اعتیاد و نوجوانان

اعتیاد و نوجوانان 
در تمام جوامع مختلف دنیا نوجوانان آسیب پذیرترین قشر در برابر پدیده مهلک اعتیاد می باشند- بطور کلی دوران نوجوانی دورانی پر کشمکش و اغلب دشوار در زندگی هر فردی می باشد . چرا که نوجوانی قبل از هر چیز دوران تغییرات در رشد جسمانی ،جنسی ، روانی و شناختی و همچنین تغییرات در الزامات اجتماعی است عدم وجود شرایط مناسب بهداشتی و تربیتی و فرهنگی و اجتماعی برای گذر از چنین مرحله حساسی باعث بوجود آمدن آسیب و بزه اجتماعی نظیر اعتیاد می شود .
نوجوانان به خاطر خصوصیات نوجوانی آسیب پذیری زیادی دارند . نوجوانان پویا و جستجوگر به هر جا سر می کشند -اگر در مسیرشان راههایی گشوده شود که لذت و بی خبری در آن راهها وجود داشته باشد نوجوانان به سرعت جذب آن راهها می شوند - حتی نوجوانانی که پاک و صالح هستند از روی کنجکاوی ممکن است که به راههای انحرافی سری بزنند . بنابراین به تعبیری می شود گفت که زمینه های انحراف و بزه های اجتماعی بشکل بالقوه در نوجوانان وجود دارد و اگر چنانچه محیط برای نوجوانان مساعد نباشد به انحراف کشیده می شوند و در دام آسیب های اجتماعی نظیر اعتیاد گرفتار می شوند .
علل و زمینه های اعتیاد:
عوامل اجتماعی
خانواده
خانواده اصلی ترین نقش را در تربیت فرزندان دارد . بطور کلی خانواده پایه اساسی و سازنده مهمترین بخش اجتماع است و وجود دیگر نظامات اجتماعی بستگی به مشارکت در نظام خانوادگی دارد و بطور کلی رفتار ناشی از نقشی که در خانواده آموخته می شود سر مشق و نمونه رفتار در سایر قسمت جامعه قرار می گیرد .
به طور کلی دوران نوجوانی و بلوغ دشوارتر از حتی دوران کودکی است این دوران دارای جنبه های گوناگون جسمی ، روانی و اجتماعی است . خانواده ها باید اطلاعات کافی در این مورد داشته و بدانند این دوران از نظر روحی و روانی دوران بی قراری ها و گرایش های متضاد مثل افسردگیهای بی دلیل در لحظات شادی ( غرور در عین خود کم بینی) ( خودخواهی در عین نوعدوستی) (کنجکاوی در عین بی تفاوتی) ( عشق ورزیدن به دنیا و پوچ انگاری آن ) و بسیاری دیگر از فشارها و طوفانهای روحی است که البته هیچکدام از این رفتارها بدون دلیل نمی باشد . مثلاً فرار از مقررات اجتماعی در نوجوانان طبق گزارش تحقیقات ناشی از حس استقلال طلبی آنان می باشد و یا مثلاً برتری جویی و حس کنجکاوی از تمایلات طبیعی دوران نوجوانی است که اگر از علل این حالات خانواده ها اطلاعات کافی داشته باشند راهنمائی نوجوانان برای یک زندگی خوب و سالم دشوار نخواهد بود .
بطور کلی در زمینه علل اعتیاد در بین خانواده ، وجود اختلاف بین پدر و مادر ، سستی و ضعف در تربیت خانوادگی، عدم سرپرستی نوجوانان به شکل متعارف ، رفتار والدین با فرزندان بدون توجه ، بدون محبت ، خشونت آمیز و طلاق و از هم پاشیدگی خانواده از جمله علل سوق دادن نوجوانان به اعتیاد می باشد . از جمله علل دیگر خانواده در گرایش نوجوانان به اعتیاد می توان به کثرت و شلوغی بیش از اندازه خانواده ، اعتیاد پدر و مادر و یا یکی از بستگان نزدیک و همچنین بی سوادی و کم سوادی والدین اشاره نمود .
مدرسه
یک عامل مهم و دومین عامل مهم اجتماعی که در گرایش نوجوانان به اعتیاد می تواند نقش مهمی داشت باشد مدرسه می باشد . بطور کلی مدرسه می تواند نقش مهمی را در سازندگی شخصیت کودکان و نوجوانان داشته باشد . بویژه هنگامی که والدین در برخورد با فرزندان با شکست مواجهه شده باشند مدارس مسئولیت سنگین تری را بعهده دارند .
بطور کلی معلمان مسئولیت بزرگی را بر عهده دارند چرا که در تماس دائمی با شاگردان می باشند . بطور کلی مربیان و معلمان خودشان باید از نظر عاطفی و شخصیتی آنقدر رشد کرده باشند تا بتوانند در تربیت عاطفی کودکان و نوجوانان مؤثر باشند . در حقیقت معلم و مربی در مقامی است که می تواند شخصیت کودک را بسازد یا خرد کند . بنابراین می بینیم که شخصیت معلم و مربی چگونه می تواند در رشد و شکوفایی شخصیت کودکان و نوجوانان و در نتیجه رشد و بالا رفتن فرهنگ یک جامعه اثرات خوب یابد داشته باشد .
از دیگر مسائلی که باید در آموزش و پرورش کودکان و نوجوانان مورد نظر باشد همکاری مربیان و والدین است - اگر در مدارس مدیریت و سازماندهی ماهرانه ای وجود داشته باشد می توان بسیاری از مشکلات را به کمک والدین و یا بالعکس به کمک مربیان و معلمان حل نمود بطور کلی یکی از شرایط معلم خوب آن است که خود را بشناسد و در این صورت می تواند نظری عینی ولی توام با احساس همدردی نسبت به شاگردان خود و مسائل آنها داشته باشد . البته علاوه بر شناخت خود باید شاگردان خود را نیز بشناسد و بتوان اولین نشانه های اختلال عاطفی و خطا کاری را که از نوجوانان سر می زند تشخیص دهد تا بتواند به آنها کمک کند و مانع از این شود که این مشکلات آنها رشد بیشتری پیدا بکند .
دوستان و معاشران و گروه همسالان
یک عامل مهم اجتماعی دیگر در گرایش نوجوانان به اعتیاد معاشرت با دوستان همسن و معتاد می باشد . بدون شک یک دوست معتاد به خوبی قادر است که رفیق خود را اغفال نماید بویژه اینکه افراد در دوران نوجوانی بیش از هر زمان دیگر تحت تأثیر گروه همسالان قرار می گیرند . زیرا در این دوره است که نوجوان از اتکای خود به خانواده می کاهد و به ناگزیر در صدد یافتن تکیه گاهی دیگری که مهمترین آنها گروه همسالان می باشد بر می آیند . در همین دوستی ها و معاشرت های نادرست با دوستان ناباب است که نوجوان برای اولین بار به خواهش دوست منحرف خود که : با یکبار هیچ اتفاقی نمی افتد جواب مثبت می دهد و با آزمایش مواد مخدر نادانسته زندگی خود را متلاشی می کند .
وسایل ارتباط جمعی
یکی دیگر از عوامل اجتماعی گرایش نوجوانان به اعتیاد و وسایل ارتباط جمعی می باشد که به ابزاری گفته می شود که در جوامع مختلف برای ابلاغ پیامها ، بیان افکار و انتقال مفاهیم به دیگران از آنها استفاده می شود . امروزه گسترش و توسعه وسایل ارتباط جمعی به حدی است که دوران حاضر را عصر ارتباطات نامیده اند و دنیا را به مفهوم دهکده ای جهانی می شناسند .
بطور کلی آنچه که در زمینه وسایل ارتباط جمعی در جامعه ها در حال حاضر در گرایش نوجوانان به آسیب های اجتماعی و بالاخص اعتیاد مؤثر می باشد ، استفاده ناسالم و نادرست از برنامه هایی با اهداف شوم و استعمارگرانه از طریق شبکه های ماهواره ای و فیلم های ویدئویی است -چراکه نوجوانان اغلب اذهانشان ساده و فاقد شبکه بهم پیوسته ای از اندیشه ها و باورهاست . و بدین جهت وقتی که نوجوانان بدون هیچ حفاظی در برابر وسایل ارتباط جمعی نظیر ماهواره ها و یا صفحات حوادث مطبوعات و امان های پلیسی و جنایی قرار می گیرند سخت تأثیر پذیر و ناچاراً آسیب پذیرند .
اوقات فراغت
یکی دیگر از عوامل اجتماعی گرایش نوجوانان به اعتیاد چگونگی گذراندن اوقات فراغت است . امروزه تأثیر روز افزون چگونگی گذراندن اوقات فراغت را در ساخت اجتماعی جوامع و فرهنگ آنها نمی توان نادیده گرفت . نوجوان کنجکاو و پر انرژی اگر برخوردار از تفریحات سالم نباشد و امکان این را نداشته باشد که با ثمر بخش ساختن وقت آزاد خود روحیه کنجکاو و خلاق خود را ارضاء نماید مسلماً به سوی فعالیتها و تفریحات ناسالم کشیده خواهد شد و جامعه شناسان عقیده دارند در ایجاد تفریحات برای مردم و بویژه نوجوانان باید ذوق و عادات آنها را در نظر گرفت ولی در ضمن باید به آنها فهماند که اوقات فراغت را نباید بیهوده بگذرانند مقصود از اوقات فراغت فقط تفریح نیست وقتی که یک فرد اوقات فراغت زیادی داشت لااقل باید قسمتی از آن را برای یادگیری چیزی بکار برد، چیزی که در شکوفایی خلاقیتش مؤثر بوده و همچنین از تنهائیش در اوقات فراغت جلوگیری نموده و از پرداخت به تفریحات نا مناسب که خود می تواند به انحراف و کجرویها از جمله پناه بردن به مواد مخدر کشیده شود جلوگیری نماید .
در دسترس بودن مواد مخدر
یکی از بارزترین و در عین حال ساده ترین نشانه ها و علل وجود اعتیاد در جوامع مختلف در دسترس بودن مواد مخدر می باشد . بطور کلی در ایجاد شرایط گرایش به مواد مخدر در دسترس بودن آن مهمترین شرط محسوب می گردد .
عوامل اقتصادی گرایش به مواد مخدر
یکی از مهمترین و شاید مهمترین عامل اقتصادی گرایش به مواد مخدر در بین نوجوانان فقر اقتصادی حاکم بر خانواده های آنان می باشد . بطور کلی در اکثریت قریب به اتفاق جوامع دنیا فقر و نابسامانی های اقتصادی مهمترین علت در شیوع جرایم و انحرافات اجتماعی نظیر اعتیاد می باشد . گفتار پیامبر (ص) و امام علی (ع) و حضرت ابوذر تائید کننده چنین دیدگاهی است به نحوی که پیامبر (ص) می فرمایند: فقر دیوار به دیوار کفر است و علی (ع) در نهج البلاغه خطاب به فرزندش محمد حنفیه می فرمایند پسرم از فقر به خدا پناه جوی که فقر ناقص کننده دین است و دهشتزای عقل و عامل نفرت و بغض و ابوذر می فرمایند ( وقتی که فقر از در وارد خانه می شود دین از پنجره بیرون می رود .
علتهایی که فقر می تواند داشته باشد یکی محرومیتهای ناشی از فقر است که تنها راه فرار از این ناراحتیها را مصرف مواد مخدر می دانند . عامل دیگر اینکه تولید کنندگان سعی می کنند عوامل توزیع را از اینگونه افراد انتخاب کنند چون به علت فقر خانواده نیازهایشان تأمین نمی شود و عوامل تولید سعی می کنند اول آنان را به علت نا آگاهی و مشکلات خاص نوجوانی معتاد کنند و بعد از آنان برای فروش مواد مخدر استفاده نمایند .
مهاجرت
یک عامل مهم اقتصادی اجتماعی در گرایش نوجوانان به مواد مخدر عامل مهاجرت می باشد که از جهات مختلف فرهنگی سازگاری فرد با محیط جدید دیر شکل می گیرد . و نهایتاً یک سری ناهماهنگی با فرهنگ جامعه میزبان دارد . از طرف دیگر اکثر مواقع مهاجرت با فقر توام می گردد و به سکونت فرد مهاجر در مناطق فقیر می انجامد و اغلب نوجوان مهاجر خیره و مجذوب در برابر زندگی پر زرق و برق شهری بهترین طعمه برای دامهای چیده شده توسط توزیع کنندگان عمده مواد مخدر می باشند .
عوامل فرهنگی
یکدسته دیگر از عوامل گرایش نوجوانان به اعتیاد عوامل فرهنگی است . بیسوادی و یا کم سوادی والدین یک عامل مهم در این زمینه می باشد و تأثیر بسزایی در انحراف نوجوانان دارد . تحقیقات مختلفی که در زمینه بیسوادی صور گرفته موید این نکته است که افراد بیسواد هر چقدر هم که بخواهند روش تربیتی درستی برای فرزندان خود داشته باشند به علت بیسوادی آن طوری که باید و شاید موفق نیستند که این به نوبه خود زمینه را برای انحرافات اجتماعی نوجوانان و بویژه گرایش به اعتیاد مستعد می کند یک عامل مهم فرهنگی دیگر در گرایش نوجوانان به اعتیاد ، عدم آگاهی نوجوانان نسبت به مسائل اجتماعی از جمله به مضرات مواد مخدر و فقدان احساس مسئولیت در قبال خانواده و جامعه می باشد .
عوامل روانشناسی
یک دسته دیگر از عوامل گرایش به مواد مخدر در نونهالان عوامل روانشناختی که می توان به این موارد اشاره نمود .
ناپایداری عاطفی و احساسی ، اضطراب و بی قراری ، عدم اعتماد به محیط و آینده ، احساس عدم توانایی ، عقده حقارت و عدم رشد شخصیت .
راههای پیشگیری از اعتیاد نوجوانان
یک) راههای زیر بنایی
* مبارزه وسیع و گسترده و همه جانبه بر علیه قاچاق مواد مخدر .
* از بین بردن فقر ، کاهش دادن فاصله های طبقاتی و نا برابریهای اجتماعی و اقتصادی .
* توزیع عادلانه ثروت در جامعه ، رفع مشکل بیکاری والدین ، مهار تورم .
* جلوگیری از تراکم جمعیت در محله های فقیر نشین و کم درآمد .
* ریشه کن نمودن بیسوادی والدین .
* ایجاد مراکز مشاوره و راهنمائی نوجوانان در سطح گسترده .
دو) اقدامات در زمینه خانواده ها
* لزوم وجود مشاوران خانواده به خانواده ها برای رفع مشکلات فرزندان و آموزش جهت جلوگیری از نزاعهای خانوادگی و جلوگیری از پدیده شوم طلاق در خانواده ها .
* آموزش روابط احترام آمیز بین والدین و فرزندان .
* آموزش ارزشهای معنوی و اجتماعی به خانواده ها .
* آموزش به خانواده ها جهت رسیدگی به شرایط روحی و اخلاقی فرزندان با توجه به ویژگیهای خاص تربیتی هر دوره از رشد روان جسمی فرزندان .
* آموزش اجتماعی و تربیتی به خانواده ها جهت بالا بردن سطح فرهنگ خانواده ها و ایجاد حس مسئولیت والدین در قبال فرزندان .
* آموزش ایجاد روابط صمیمی در خانواده و مدرسه تا نوجوانان جهت ارائه مشکلات خود به دوستان ناباب پناه نبرند .
* همکاری نزدیک بین خانواده ها، مدارس و مراکز مبارزه با انحرافات اجتماعی و سایر مراکز پرورشی و تربیتی .
* آموزش سجایای نیک اخلاقی به نوجوانان توسط والدین .
* علاقمند سازی نوجوانان به مطالعه توسط والدین .
* ایجاد اعتماد به نفس در فرزندان توسط والدین و مربیان و معلمان .
سه) اقدامات در زمینه آموزش و پرورش
* آموزش همراه با پرورش تا کودکان و نوجوانان منافع اجتماع را بر منافع خود ترجیح دهند .
* همکاری و همدلی با نوجوانان دانش آموز و اهمیت دادن و شخصیت دادن به آنها جهت ایجاد حس مسئولیت در قبال خانواده و جامعه .
* لزوم وجود مشاوره روانشناسی و مددکار اجتماعی در مدارس جهت رفع مشکلات عاطفی اخلاقی و خانوادگی دانش آموزان .
* آموزش دانش آموزان از زیانهای مصرف مواد مخدر در مدارس .
* تدوین محتوی کتب درسی در جهت کمک به از بین بردن انحرافات اجتماعی و بالاخص اعتیاد و همچنین در جهت رشد و شکوفایی استعداد انسانی نوجوانان .
* رسیدگی به مشکلات معلمان تا علاقمند و امیدوار به حرفه خود ادامه داده و در امر آموزش نهایت تلاش خود را بکار برند .
چهار) در زمینه رسانه های گروهی
* ارائه برنامه های متنوع رادیو تلویزیونی در رابطه با مضرات مصرف مواد مخدر بویژه در نوجوانان .
* ارائه برنامه های رادیو و تلویزیونی و انتشار مقالات ارزنده و جالب در روزنامه ها و مجلات جهت آموزش به والدین در جهت رفع نقص کمبود تربیتی نوجوانان .
* آموزش استفاده سودمند از اوقات فراغت توسط رسانه های همگانی .
* آموزش ارزشهای اجتماعی و اخلاقی از طریق رسانه های همگانی .
* انتشار کتب و مجلات متناسب با گروه سنی مخاطبان ، بویژه زندگینامه شخصیتهای بزرگ و راز موفقیت آنها .
* آموزش همگانی درست توسط رسانه های گروهی در جهت عدم طرد و پذیرش افرادی که اعتیاد را ترک نموده و یا درصدد ترک اعتیاد می باشند .
* تهیه گزارش از قربانیان اعتیاد به مواد مخدر جهت عبرت سایر افراد جامعه بویژه نوجوانان .
پنج) در زمینه اوقات فراغت
* آشنا نمودن نوجوانان با مفهوم ایام فراغت و چگونگی استفاده بهتر از آن .
* برگزاری اردوها و پیک نیک های یک روزه و همچنین گردشهای توریستی جهت آشنایی دانش آموزان با فرهنگ ، تمدن و ملیت و مذهب جامعه خود .
* اجرای فوق برنامه هایی نظیر تئاتر ، نمایشنامه و مسابقات در زمینه های فرهنگی ، شعر و مقاله نویسی .
* ایجاد مراکز فنی و حرفه ای و گسترش طرحهایی نظیر طرح کاد در سطح بسیار وسیع در جامعه .
* ایجاد مراکز ورزشی ، پارک و کتابخانه جهت استفاده در ایام فراغت .
شش) در زمینه مبارزه با مواد مخدر
یکی از علل مهم اعتیاد در بین اقشار مختلف و بویژه نوجوانان در دسترس بودن مواد مخدر می باشد بنابراین کنترل و در دسترس نبودن مواد مخدر یکی از راههای پیشگیری از اعتیاد شناخته شده و در این رابطه موارد زیر پیشنهاد می گردد:
* کنترل شدید مرزهای زمینی ، دریایی ، هوایی .
* پرورش مامورین خبره در مبارزه با مواد مخدر .
* وضع قوانین انضباطی و مجازاتهای سنگین برای تهیه کنندگان ، قاچاقچیان مواد مخدر .
* استفاده از وسایل فنی جدید و پیشرفته برای کشف مواد مخدر .
* زیر نظر گرفتن و کنترل شدید عوامل قاچاق به مواد مخدر پس از آزادی از زندان .
* کنترل شدید و پیگیر مراکز و اماکنی که امکان تولید و پخش مواد مخدر در آنها بیشتر است .

افسردگی در زنان

افسردگی در زنان
در تمامی جوامع دنیا، زنان بیش از مردان دچار افسردگی می شوند. این اختلاف می تواند ناشی از عوامل گوناگون زیستی، روان شناختی، محیطی، فرهنگی و یا ترکیبی از آنها باشد. به لحاظ زیستی این اختلاف ممکن است به علت مصرف داروهای رژیمی، آرام بخش ها، قرص های ضد بارداری، مصرف دخانیات و الکل باشد که میزان ترشح انتقال دهنده های عصبی را مختل می کند. از طرف دیگر، زنان ممکن است به دلیل تداخل عمل هورمون های جنسی بدن شان مستعد ابتلا به افسردگی باشند. به لحاظ روان شناختی نیز این احتمال وجود دارد که زنان تمایل بیشتری دارند که مشکلات خود را بپذیرند و درصدد درمان آنها برآیند. به لحاظ فرهنگی و اجتماعی نیز زنان بیشتر از مردان می کوشند تا ارتباط خود را با دیگران توسعه دهند و حفظ کنند، اما در فرهنگی که به استقلال و خودکفایی بها می دهد، تمایل به دلبستگی نوعی ضعف تلقی می شود و همین امر، یعنی ناهماهنگی بین رفتارهای زنان و ارزش های فرهنگی منجر به کاهش عزت نفس و حس ارزشمندی در زنان می شود. در برخی موارد نیز این طور به نظر می رسد که زنان بیش از مردان علایم و شکایات خود را از افسردگی بیان می کنند و یا آنکه مردان در برابر مشکل افسردگی خود بیشتر مقاومت می کنند و راه حل های دیگری غیر از مراجعه به پزشک برای درمان خود برمی گزینند. به لحاظ محیطی نیز، زنان بیش از مردان در معرض انواع استرس ها و اضطراب هایی قرار می گیرند که تاثیر خود را بر سیستم عصبی آنان و هورمون های بدن شان می گذارد. تجربه های روزمره نیز می توانند همچون شوک ها و فشارهای عصبی مولد استرس باشند و موجب ابتلای افسردگی بیشتر در زنان- نسبت به مردان- شوند.
افسردگی بر جسم و ذهن فرد تاثیر می گذارد. فرد افسرده احساس درماندگی، ناامیدی و یأس فراوان می کند. او علاقه اش را به تمامی فعالیت هایی که موجب شادمانی اش می شود به تدریج از دست می دهد؛ میل به خوردن در او کاهش می یابد، دچار بی خوابی می شود، تمرکز حواس و توجه اش را نسبت به امور عادی روزانه از دست می دهد و در بدترین حالت به مرگ و نیستی فکر می کند. افسردگی دارای طیف وسیعی از خلق پایین تا افسردگی مزمن است. افسردگی مزمن دارای علایمی از کمبود انرژی و توان جسمانی، بدبینی، حس عدم ارضا و احساس ناامیدی شدید است. فردی که از افسردگی شدید در رنج است، ممکن است در طول یک سال دو بار تجربه افسردگی کوتاه مدت داشته باشد. پژوهشگران دریافته اند، زنانی که دچار افسردگی مزمن می شوند، بیشتر در معرض خطر پوکی استخوان قرار می گیرند، زیرا مجبور به مصرف داروهایی هستند که بر بافت استخوانی آنها تاثیری منفی می گذارد. علاوه بر آن، افسردگی می تواند عاملی برای ابتلا به بیماری مزمنی مثل دیابت، ناراحتی های قلبی- عروقی و شود.
افسردگی پس از زایمان یکی از رایج ترین احساس هایی است که اغلب زنان بعد از تولد نوزاد در خود حس می کنند. اختلالات افسردگی، نوسانات خلقی و هیجان های مکرر و استرس آور این دوران کاملاً طبیعی و عادی و البته موقت است. هر چند برای برخی از زنان علایم قدری پایدارتر، جدی تر و طولانی تر است، اما معمولاً بین 6 - 3 هفته بعد از زایمان به تدریج کاهش می یابد و به ندرت طولانی مدت (برای مثال یک سال) می شود. تقریباً 15 درصد از زنانی که زایمان دارند، علایمی از افسردگی بعد از زایمان از خود نشان می دهند. چنانچه این اختلال در مادر ماندگار بماند، می تواند تاثیری بسیار منفی بر روابط با کودک و توانایی نگهداری از او گذارد. علایم باید هر چه زودتر برای بررسی دقیق تر با پزشک معالج، درمیان گذاشته شود.
سندرم پیش از قاعدگی؛ افسردگی ناشی از پریودهای ماهیانه نیز یکی دیگر از افسردگی های رایج در بین زنان است که معمولاً در بین روزهای 10- 7 پریود به طور کوتاه مدت ظاهر می شود. علت اصلی این نوسان خلقی ترشح هورمون های زنانه است که موجب برهم خوردن تعادل خلق و خوی آنها می شود. این سندرم در 7 - 5 درصد زنان مشاهده می شود و دارای علایم بسیار گوناگونی است. در برخی به صورت بی حوصلگی، خلق پایین و گرفتگی و در برخی دیگر همراه با دردهای جسمانی (مثل سردردهای شدید میگرنی) گزارش می شود.
افسردگی های فصلی نیز گاهی به صورت غمگینی، ناامیدی و در خود فرورفتگی گروهی از زنان را به خود مبتلا می کند. حدود 3 - 1 درصد از زنان در فصل زمستان دچار افسردگی های کوتاه مدت و گذرا می شوند. پژوهشگران بر این باورند که تغییرات هورمونی و بیوشیمیایی مغز در بدن برخی زنان در فصل زمستان موجب بروز اختلال افسردگی در آنان می شود که به تدریج نیز با پایان فصل زمستان و آغاز فصل بهار از بین می رود. این افراد بیش از سایرین در معرض ابتلا به افسردگی بالینی هستند.
اختلال افسردگی دو قطبی نیز یکی دیگر از انواع اختلالات افسردگی است که علایمی از شیدایی - افسردگی حاد در طول دوره ای مشخص دارد. زمانی که فردی در چرخه افسردگی به سر می برد، تمامی علایم خلق پایین (مثل کمبود اشتها، بی خوابی، احساس درماندگی و عدم لذت) را دارد و زمانی که در چرخه شیدایی به سر می برد، تمامی علایم شیدایی را (مثل پرحرفی، هجوم افکار، افزایش توان جسمی، فعالیت زیاد و پرانرژی بودن) از خود نشان می دهد. زنانی که دچار اختلال دو قطبی می شوند، معمولاً چرخه افسردگی طولانی تری دارند.
افسردگی های دوران یائسگی؛ در اغلب زنان، یائسگی می تواند همراه با علایمی از تغییر خلق و خو، حساسیت های بیش از حد، تزلزل روحیه و خستگی باشد. این نوع از افسردگی می تواند ناشی از تغییرات غدد داخلی در میانسالی و یا باورهای منفی و درونی شده زنان درباره عدم باروری آنان باشد. در مطالعات گوناگونی مشخص شده است که افسردگی ناشی از یائسگی در قشر تحصیلکرده زنان و آنهایی که ازدواج نکرده بودند، کمتر مشاهده می شود.
علایم تشخیص افسردگی در زنان
تاکنون پژوهشگران نتوانسته اند علت اصلی بروز افسردگی را در افراد شناسایی کنند. نارسایی های هورمونی (عدم تعادل هورمون های مترشحه از قسمت های مختلف مغز مثل سوتونین، دوپامین، نوراپی نفرین)، عوامل ژنتیکی و سابقه خانوادگی، عوامل محیطی (زنانی که مواد مخدر مصرف می کنند، زنانی که مورد تجاوز قرار می گیرند، زنانی که همسران شان فوت می کنند و یا از همسران خود جدا می شوند) و عوامل فرهنگی گوناگونی می توانند علت افسردگی های زنانه باشند. از آن جایی که افسردگی تا حدی رایج است، هر فردی ممکن است علایم اولیه افسردگی را بشناسد و یا خود شخصاً آن را تجربه کرده باشد. متاسفانه فقط حدود 50 درصد از علایم اولیه افسردگی قابل شناسایی و درمان هستند و زنان در این بین شاید نتوانند این علایم را در خود به وضوح تشخیص دهند. علایم عمده افسردگی شامل؛
جنبه های عاطفی (خلق غمگین و احساس بی ارزش بودن )
جنبه های شناختی (کاهش احترام به خویشتن و منفی نگری نسبت به خود و آینده خود )
جنبه های انگیزشی (عدم تحرک و بی انگیزگی برای انجام دادن کارها و فعالیت های روزمره )
جنبه های رفتاری (اختلالات مربوط به خوردن مثل پرخوری، بی اشتهایی و اختلالات خواب مثل بی خوابی، خواب آلودگی عدم علاقه به روابط جنسی، احساس خستگی و عدم تمرکز) است .
زمانی که پزشک عمومی در مرحله اول نسبت به اختلال افسردگی شخصی دچار شک شود، ابتدا از او می خواهد با یک روانپزشک یا روانشناس بالینی مشاوره ای داشته باشد. از جمله پرسش های اولیه ای که ممکن است یک متخصص بهداشت روانی از بیمار بپرسد، عبارت است از؛
- آیا مدت زیادی است که احساس غم و اندوه می کنی؟
- آیا مرتب گریه می کنی؟
- آیا اخیراً تجربه های دردناک عاطفی داشته ای؟
- آیا دچار عدم تمرکز حواس شده ای؟
- آینده را چطور می بینی؟
- آیا دچار اشکال در تصمیم گیری شده ای؟
- آیا علاقه ات را به آنچه که در گذشته برایت مهم بوده است، از دست داده ای؟
- آیا دچار خستگی و بی حالی می شوی؟
- آیا احساس شکست و گناه می کنی؟
- آیا به مرگ و نیستی فکر می کنی؟
زمانی که این گونه علایم حدود شش ماه در فرد به صورت پایدار مشاهده شود، او را مستعد ابتلا به افسردگی می دانند و اگر حداقل 5 نشانه از علایم زیر را در مدت حداقل دو هفته داشته باشد، می توان او را افسرده بالینی تشخیص داد. این علایم عبارتند از؛
1- داشتن خلق افسرده در طول روز و یا بیشتر اوقات روز
2- عدم توانایی از لذت بردن اوقات شادی بخش زندگی
3- افزایش و یا کاهش قابل توجه اشتها، وزن و یا هر دو
4- اختلال در خواب مثل بی خوابی، خواب آلودگی در طول روز و یا پرخوابی
5- داشتن علایم جسمانی مثل سردرد، سرگیجه و دل درد که هیچ علامت بهبودی نیز در قبال خوردن داروهای مسکن نشان نمی دهد.
6- نداشتن میل جنسی
7- احساس بی علاقگی، بی حوصلگی و کسالت شدید
8- فقدان انرژی (خستگی ممتد در طول روز)
9- احساس گناه و بی ارزش بودن در تمام شرایط
10- گریه کردن های طولانی مدت
11- عدم توانایی در تمرکز حواس (تقریباً در تمام طول روز)
12- داشتن افکار منفی درباره مرگ و نیستی
بدیهی است زمانی که فردی سوگوار است، تمامی علایم و یا بخشی از علایم بالا را داشته باشد، اما برای تشخیص افسردگی، فرد باید این علایم را 6 - 3 ماه به طور پیوسته و بدون کاهش و بهبودی داشته باشد. به بیانی دیگر، فرد سوگواری که این علایم را بیشتر از 6 ماه در خود داشته باشد، باید برای درمان های لازم به پزشک و متخصص بهداشت روانی مراجعه کند.
روش های درمان افسردگی
افسردگی مزمن می تواند بر اعمال حیاتی بدن و سیستم ایمنی آن، مثل فشارخون ، ضربان قلب، ترکیبات هورمونی بدن و تاثیری منفی گذارد. تقریباً 15 درصد از افراد مبتلا به افسردگی درصدد درمان خود بر نمی آیند. آنها بر این باورند که هیچ کس و هیچ چیز نمی تواند به آنها کمک کند. اغلب زنانی که مبتلا به اختلال افسردگی هستند، خودشان را افسرده و مغموم نمی دانند؛ زیرا برخی از علایم افسردگی با دیگر بیماری ها مشترک است و اغلب ناشناخته باقی می ماند. در حالی که زمانی که فرد افسرده نتواند دست از خلق افسرده خود بردارد و اجازه دهد احساس ناامیدی و غم بر زندگی روزمره اش سایه افکند، تا حدی که تمام جنبه های زندگی او را تحت تاثیر قرار دهد، باید درصدد یافتن راهی برای درمان و بهبودی خود باشد.
اولین اقدامی که پزشک متخصص در این زمینه انجام می دهد، تشخیص بین افسردگی مزمن (شدید) و خلق افسرده (خفیف) است. اگر افسردگی فرد در حد پایینی باشد، احتمال دارد با تجویز داروهای ضدافسردگی، روان درمانی و مشاوره های روانشناسی افسردگی او بهبود یابد، و اگر افسردگی او شدید تشخیص داده شود، ممکن است پزشک متخصص یک دوره درمان های روانپزشکی و روانشناسی را توام با بستری شدن فرد در بیمارستان تجویز کند. پژوهش ها نشان می دهند که بیمارانی که در مراحل ابتدای ابتلا به مراکز روان درمانی مراجعه کرده اند تا 70 درصد بهبودی کامل داشته اند. متاسفانه گروهی از بیماران به پزشک متخصص مراجعه نمی کنند و همین امر موجب می شود تا افسردگی آنها درست تشخیص داده نشود. علاوه بر آن، آنان داروهایی دریافت می کنند که گاه عوارض جانبی آنها موجب بروز اختلال های دیگری در بدن شان می شود. بسیار مهم است، زمانی که بیمار برای درمان مشکلش به پزشک مراجعه می کند علایم بیماری خود را درست برای او بازگو کند تا پزشک نیز بتواند تشخیصی درست بدهد.
اغلب بیمارانی که به افسردگی مزمن مبتلا هستند، به دارو درمانی و روان درمانی پاسخ مثبت می دهند و طی 4-3 ماه درمان تا 80-70 درصد بهبودی پیدا می کنند. روان درمانی به تنهایی برای افسردگی های خفیف می تواند موثر باشد. دو روش روان درمانی (درمان های شناختی - رفتاری و درمان های فردی) به همراه داروهای ضدافسردگی می توانند اثرات درمانی بالایی بر بیماران افسرده بالینی گذارند.
پیشگیری از افسردگی
از جمله روش های موثر مقابله با بروز افسردگی و حفظ بهداشت روانی افراد، شیوه های خودیاری هستند که عبارتند از؛
1- انجام ورزش های ایروبیک (هوازی) مثل قدم زدن، آهسته دویدن، کوهنوردی و است که می تواند خلق و خوی فرد را تا حد چشمگیری افزایش دهد. انجام این ورزش ها به ویژه به زنانی که از افسردگی خفیف و ملایمی در رنج هستند، توصیه می شود.
ورزش های دیگری مثل برداشتن وزنه های یک کیلوگرمی موجب تنفس بهتر، افزایش اشتها، خواب، کاهش خلق گرفته و احیای احساسات و هیجانات شادی بخش در فرد می شود. لازم به توضیح است که قبل از آغاز هر گونه ورزش جدیدی بهتر است با پزشک معالج تان مشورتی انجام دهید.
2- مشورت کردن؛ مشکلات عادی و روزمره خود را با کمک یک دوست، همسر و یا مشاور بررسی کنید. سعی کنید منابع استرس آور خود را بشناسید و درصدد رفع آنها برآیید. چنانچه احساسات و هیجان های درونی خود را مورد موشکافی قرار دادید و توانستید عامل اصلی نگرانی ها و ناراحتی های خود را شناسایی کنید، از شیوه های مختلفی که برای کاهش خلق و خوی افسرده پیشنهاد می شود، استفاده کنید.
3- صحبت کردن با خود؛ در برخی موارد
گفت وگوهای درونی فرد با خودش می تواند به او در شناخت مشکل اصلی کمک کند (تنها باید توجه داشته باشید که لحنی انتقادآمیز، غیرواقع بینانه و منفی نسبت به خود و رفتارهایتان نداشته باشید). سعی کنید بر نقاط قوت خود، توانایی ها و اهدافی که قصد دارید به آنها برسید تمرکز داشته باشید.
4 - نوشتن و به تحریر درآوردن؛ درباره مشکلات و آنچه که موجب ناراحتی تان می شود، بنویسید. در خیلی از موارد نوشتن احساسات دردناک و آزرده کننده موجب آرامش روحی افراد می شود. برای شروع می توانید ابتدا وقایعی را که در طول روز و یا هفته شما را افسرده و غمگین می کند، بنویسید. اگر تجربه احساسی منفی و یا مثبتی داشته اید، سعی کنید جزئیات مختلف آن را و تاثیری که بر شما گذاشته است بررسی کنید و سپس با تجزیه و تحلیل نوشته های خود و مفاهیمی که به کار برده اید، علت اصلی ناراحتی و یا شادی خود را تشخیص کنید.
5 - خودیاری و کمک گرفتن از گروه های حمایتی؛ درباره مشکل خود با دیگر افرادی که مشابه شما هستند صحبت کنید. در این گونه گروه های حمایتی سعی می شود با صحبت کردن با افراد و بررسی دقیق مشکل شان، شرایطی را که موجب ناراحتی و افسردگی آنان می شود شناسایی و موجب کاهش تاثیرات آن بر فرد را فراهم آورد.
6 - مراجعه به مشاور؛ اگر فردی از بودن شرایط و موقعیت خاصی دچار علائم آشکار افسردگی می شود، می تواند قبل از آنکه اوضاع وخیم تر شود، درباره مشکلش با یک مشاور و یا روانشناس صحبت کند.
چه کارهایی باید کرد؟
به مواردی که ممکن است ناشی از احساس غم، ناراحتی و حتی خشم باشد که بتواند موجب افسردگی در شما شود، خوب فکر کنید. برخی از این موارد عبارتند از؛ بی خوابی، بی اشتهایی، بدغذایی، استرس، غم و اندوه، سوگواری، مصرف سیگار، الکل و برخی داروها. سعی کنید تغییراتی در برنامه روزانه خود بدهید و عواملی که موجب سلامت و بهداشت روانی تان می شود (مثل تغذیه سالم، خواب کافی، ورزش و فعالیت بدنی) را جایگزین عوامل استرس آور و ملال انگیز (مثل انزواطلبی، مسئولیت پذیری بیش از اندازه و بی تحرکی) کنید. اجازه دهید اعضای خانواده و دوستان و آشنایان به شما کمک کنند.

ابراهام مزلو و خودشکوفایى(1)

ابراهام مزلو و خودشکوفایى(1)
مقدّمه
فلسفه انسان‏گرایى، شالوده‏اى براى کار ابراهام مزلو (1970ـ 1908 Abraham Maslow) به وجود آورد. مزلو اهل «بروکلین» نیویورک بود و در آن‏جا دانشنامه دکترى (Ph.D) در روان‏شناسى را اخذ کرد و در دانشگاه‏هاى «بروکلین» و «براندیز» به تدریس روان‏شناسى مشغول شد. مزلو در شمار مهم‏ترین نظریه‏پردازان «نهضت توانایى‏هاى انسان» است. او کسى است که این دیدگاه را به عنوان «نیروى سوم» در روان‏شناسى امریکا معرفى کرد. او سایر نیروها (نیروى اول، یعنى روان‏کاوى و نیروى دوم، یعنى رفتارگرایى) را به دلیل دید بدبینانه، منفى و محدودى که در مورد انسان داشتند، مورد انتقاد قرار داد و به جاى آن معتقد بود که انسان‏ها اصولاً خوب یا خنثى هستند، ولى بد نیستند؛ یعنى در هر انسانى کششى به جانب رشد یا به کمال رساندن توانایى‏هاى نهفته وجود دارد و آسیب‏شناسى روانى حاصل انحراف یا نومیدى از این ماهیت اساسى انسان است.
علاوه بر این دید کلى، نظرات مزلو به دو دلیل اهمیت دارند:
اولاً، او در زمینه انگیزش انسان، نظرى ارائه مى‏کند که در آن بین نیازهاى زیستى، مانند گرسنگى، خواب، تشنگى و نیازهاى روان‏شناختى، همچون عزّت نفس، عواطف و تعلّق‏خاطر تفاوت قایل مى‏شود. ما نمى‏توانیم به عنوان یک اندامواره زیستى بدون غذا و آب زندگى کنیم و نیز نمى‏توانیم به عنوان یک اندامواره روان‏شناختى بدون ارضاى نیازهاى دیگر به طور کامل رشد کنیم. مزلو بر این عقیده بود که روان‏شناسان بیش‏تر به نیازهاى زیستى پرداخته‏اند و نظریه‏هایى ارائه کرده‏اند که بر اساس آن‏ها انسان فقط به کمبودها پاسخ مى‏دهد و در جست‏وجوى کاهش تنش است.
ثانیا، دومین سهم مزلو مطالعه وسیع او در مورد افراد سالم، کامل و خودشکوفا بود. این افراد را در میان شخصیت‏هاى گذشته و حاضر مى‏توان یافت. مزلو 38 چهره تاریخى و مشهور را، که از میان افراد معاصر شناخته شده‏تر و معروف‏تر بودند، انتخاب کرد. بعضى از این چهره‏هاى شاخص عبارتند از: ابراهام لینکلن، والت ویتمن، لودویک وان بتهوون، آلبرت انیشتن، الینور روزولت و توماس جفرسون. او معتقد بود که همگى این افراد به خود شکوفایى رسیده‏اند.
طبق دیدگاه مزلو، مقصّر اصلى در این‏که افراد معدودى قادر به شکوفا کردن استعدادهاى بالقوّه خود مى‏شوند، «جامعه» است که نمى‏تواند امکانات لازم را در این زمینه در اختیار افراد بگذارد. بنابراین، نتیجه مى‏گیریم براى این‏که بیش‏تر بتوانیم استعدادهاى بالقوّه خود را شکوفا سازیم، باید در تدارک ایجاد جامعه‏اى باشیم که در آن نیازهاى هر فرد از لحاظ غذا، پوشاک، مسکن و امنیت به نحو مطلوب برطرف شوند. در چنین جامعه‏اى افراد به راحتى مى‏توانند به احساس تعلّق خاطر، عشق و احترام نایل آیند و به لذت‏هاى زیبایى شناختى، آگاهى و دانستن برسند. چنین جامعه‏اى همان جامعه خوب انسان‏گرایانه موردنظر مزلو است.
ابراهام مزلو و خود شکوفایى(2)
ابراهام مزلو نظریه انگیزشى‏اى را توسعه داد که بر سخت کوشیدن براى رسیدن افراد به تمام استعدادهاى بالقوّه به عنوان اساس انگیزش انسان تأکید دارد که این استعدادها علاوه بر خودشکوفایى، انگیزه‏هاى دیگرى را نیز در برمى‏گیرند. مزلو (1943، 1959، 1965، 1971، 1973 و 1976) بحث کرد که هر نظریه جامع در انگیزش انسان باید فرد را به عنوان یک کل در نظر بگیرد. هیچ‏کس نمى‏تواند امیدوار باشد که پیچیدگى حالات انسان را به وسیله تبدیل رفتار به پاسخ‏هاى ویژه در شرایط ویژه بفهمد. تمامیت رفتار همچنین مى‏تواند براى چندین حالت انگیزه یک دفعه و با هم به کار رود. بنابراین، براى نمونه رفتارهاى جنسى ممکن است علاوه بر نیازهاى روان‏شناختى مربوط به تعلّق و احترام، به نیازهاى تنکردشناختى (فیزیولوژیکى) نیز خدمت کنند.
مزلو استدلال کرد که افراد به جاى اهداف ظاهرى و صورى، باید درصدد فهم اهداف غایى رفتار برآیند؛ زیرا اهداف صورى براى هر رفتارِ مشاهده شده ممکن است کاملاً متفاوت از اهداف غایى باشند. این امر به طور تلویحى اشاره دارد بر این‏که همانند روش نظریه فروید،(3) انگیزه‏ها براى بیش‏تر رفتارهاى ما ممکن است در سطح ناهشیار رخ دهند. اما برخلاف فروید، مزلو «ناهشیار» را در تعداد زیادى از واژه‏هاى مثبت به کار مى‏برد. مزلو همانند راجرز،Rogers.c)) از تلاش براى رسیدن به کمال یا خودشکوفایى به عنوان مقصود نهایى رفتار بحث کرده است.
مزلو استدلال کرد که انگیزش انسان مى‏تواند به جاى مشاهده رفتار حیوان، به وسیله مشاهده رفتار انسان، بهتر مورد مطالعه قرار گیرد. مشاهدات مزلو او را به این نتیجه هدایت کردند که نیازهاى انسان مى‏توانند بر حسب «سلسله مراتب نیازها»(4) فهمیده شوند. نیازهاى پایین‏تر بر روى سلسله مراتب، قوى‏تر هستند و باید پیش از این‏که نیازهاى بالاتر بر روى سلسله مراتب به راه بیفتند، ارضا شوند. با این حال، مزلو از سلسله مراتب نیازها به عنوان یک مجموعه خشک و انعطاف‏ناپذیر بحث نکرده است؛ یعنى یک شخص مى‏تواند تا حدى نیازهاى پایین‏تر را ارضا کند و سپس به نیازهاى بالاتر اجازه دهد تا حدّى فعّال گردند. مزلو از ارضاى نیازها بر روى سلسله مراتب به طریقه احتمالى بحث کرده است. اگر یک نیازِ پایین‏تر در بیش‏تر اوقات (مثلاً، 85% موارد) ارضا شده باشد، آن نیاز تأثیر کمى بر رفتار خواهد داشت، در حالى که زمانى دیگر، نیازهاى بالاترى که کم‏تر ارضا شده‏اند، تأثیر زیادترى بر رفتار خواهند داشت. تصویر 1 سلسله مراتب نیازهاى مزلو را نشان مى‏دهد.
سلسله مراتب نیازها
نیازهاى تنکردشناختى:(5) نیازهایى که معمولاً براى نظریه انگیزشى نقطه آغاز تلقّى مى‏شوند، در اصطلاح، «نیازهاى تنکردشناختى» نامیده مى‏شوند. اگر نیازهایى از قبیل گرسنگى یا تشنگى به قدر کافى براورده نشده باشند، نیازهاى مافوق آن‏ها در سلسله مراتب، بر حسب رفتار تنظیم شده به زمینه و حاشیه رانده مى‏شوند، فرد در موقعیت اضطرارى قرار مى‏گیرد و تمام وجودش زیر سلطه نیاز قرار مى‏گیرد. براى مثال، براى شخصى که در حدّ افراط و به طور خطرناکى گرسنه است، هیچ دل‏بستگى جز غذا وجود ندارد. او دایم به غذا فکر مى‏کند، خواب غذا را مى‏بیند و درباره غذا صحبت مى‏کند.
مزلو اعتقاد داشت که نیازهاى تنکردشناختى براى بیش‏تر افراد در جامعه ما به اندازه کافى براورده مى‏شوند. زمانى که این نیازها ارضا شوند، بى‏درنگ نیاز بعدى بر روى سلسله مراتب به عنوان یک نیروى مسلّط در رفتار مهار شده و جهت یافته پدیدار مى‏شود و بر اندام حکمفرما مى‏گردد.
نیازهاى ایمنى:(6) این نیازها معرّف نیاز براى ایمنى یا امنیت در جامعه ما مى‏باشند. همانند نیازهاى تنکردشناختى، نیازهاى ایمنى در وهله اول، در موقعیت‏هاى اضطرارى به راه مى‏افتند. زمانى‏که زندگى شخصى در معرض خطر است، نیازهاى بالاتر کم اهمیت مى‏شوند و رفتار ما تلاش‏هاى ما را براى ایمن ماندن منعکس مى‏کند. نمونه‏اى که براى این مطلب اخیرا اتفاق افتاد، زمانى بود که باقى‏مانده تند باد منجر به طوفان وسیعى در مجاورت ما شد؛ تعدادى از همسایگان ما متحمّل خسارت هزاران دلارى خانه‏شان شدند؛ در زمان طوفان، ضرر مادى آن‏ها برایشان کم اهمیت بود؛ زیرا فرار از طوفان تمام آن چیزى بود که براى آن‏ها اهمیت داشت. بنابراین، در وهله نخست در زمان‏هاى اضطرارى، نیازهاى ایمنى بر رفتار ما سلطه دارند. با وجود این، مزلو معتقد بود که
تجلّى نیازهاى ایمنى در تمایل افراد براى داشتن شغل مطمئن و دایمى در محیط‏هاى آشنا، علاقه به داشتن حساب پس‏انداز و بیمه نیز مشاهده مى‏شود. نیازهاى ایمنى بیش از همه در کودکان آشکار هستند؛ همان‏گونه که وقتى نوزادى به طور ناگهانى بیفتد، داد و فریاد برمى‏آورد و گریه مى‏کند، یا با ورود فرد غریبه‏اى به اتاق خود از جاى خود مى‏پرد و مى‏ترسد.
مزلو اعتقاد داشت که نیازهاى ایمنى در جامعه ما براى بیش‏تر بزرگ‏سالان به قدر کافى براورده شده‏اند. از این‏رو، این نیازها به طور طبیعى بر رفتار تسلّطى ندارند. با وجود این، طبق گفته مزلو، برخى از انواع روان رنجورى، همانند عدم ارضاى این نیازها، مى‏تواند فهمیده شود. در حالت عدم ارضا، فرد طورى واکنش نشان مى‏دهد که گویا او همواره در یک موقعیت تهدیدآمیز قرار دارد. مزلو مطرح کرد که روان رنجورى‏هاى وسواسى ـ بى‏اختیار، رفتارى را نشان مى‏دهند که به واسطه عدم ارضاى نیازهاى ایمنى به وجود آمده‏اند.
نیازهاى مربوط به عشق یا تعلّق:(7) زمانى‏که نیازهاى ایمنى به قدر کافى ارضا شده باشند، آن‏ها در جهت رفتار بى‏اهمیت مى‏شوند و نیازهاى مربوط به عشق یا تعلّق ظاهر مى‏شوند. این نیازها اشتیاق به ارتباطات محبت‏آمیز، نیاز به احساس بخشى از گروه بودن، یا احساس تعلّق داشتن به فردى را در برمى‏گیرند. نیازهاى عشق به معناى نیازهاى جنسى (که صرفا یک نیاز تنکردشناختى مى‏باشد) نیستند، گرچه رابطه و صمیمیت جنسى مى‏تواند به ارضاى نیاز به تعلّق فرد خدمت کند. نیازهاى عشق شامل دوست داشتن و دوست داشته شدن مى‏شوند.
ممکن است شخص احساس تعلّق را به شیوه‏هاى متفاوتى به دست آورد. ازدواج، شغل یا پذیرش در گروه خاصى همچون انجمن برادرى، انجمن زنان و دختران، گروه شهرى و محلّى مى‏تواند به این نیاز خدمت کند. طبق گفته مزلو، عقیم گذاشتن نیازهاى مربوط به عشق منجر به ناسازگارى رفتارى و آسیب‏هاى شدید روانى مى‏شود و اصلى‏ترین علت مشکلات رفتارى جامعه ما مى‏باشد.
نیازهاى مربوط به احترام و عزّت نفس:(8) اگر نیازهاى مربوط به عشق به قدر کافى براورده شده باشند، آن‏ها نیز به داخل زمینه در ارتباط با رفتار راهنمایى شده، رها مى‏گردند و نیازهاى مربوط به احترام و عزّت نفس پدیدار مى‏شوند. همه افراد جامعه به یک ارزشیابى مثبت و معمولاً عالى از خودشان علاقه دارند. مى‏توان این ارزشیابى را به دو زیر طبقه تقسیم کرد:
1. نیاز به احترام به خود و عزّت نفس؛
2. احترام گرفتن از افراد دیگر.
نیاز به احترام به خود و عزّت نفس موجب تمایل به پیشرفت، قدرت، اعتماد و اطمینان، استقلال و آزادى مى‏شود. به نظر مى‏رسد نیاز به عزّت نفس، هسته اصلى‏اش علاقه به احساس ارزشمند بودن باشد و شباهت زیادى به مفهوم توجه و احترام مثبت راجرز دارد. نیاز مرتبط با احترام گرفتن از سوى افراد دیگر شامل علاقه به شهرت، اعتبار و موقعیت و آوازه و معروفیت، قدردانى از توانایى‏هاى فرد از جانب دیگران و احساس با اهمیت بودن مى‏شود.
موقعى که نیازهاى مربوط به احترام به خود و عزّت نفس براورده شوند، احساساتى همانند اعتماد به نفس و خود ارزشمندى در فرد به وجود مى‏آیند و فرد خود را داراى هدف در این جهان مى‏بیند. و زمانى که به این نیازها بى‏اعتنایى شود، ناسازگارى‏هایى از قبیل احساس حقارت، ضعف و درماندگى اتقاق مى‏افتند. فقدان عزّت نفس منجر به احساس دل‏سردى و کم اهمیتى در فرد مى‏شود و این نیز به نوبه خود در فرد احساس خود کم‏ارزشى را به وجود مى‏آورد. یکى از حدس‏هایى که مزلو براى شروع افسردگى مطرح مى‏کند، ارضاى ناکافى نیازهاى مربوط به عزّت نفس مى‏باشد.
انگیزش کمبود و محرومیت(9)
چهار مرتبه نخستین بر روى سلسله مراتب نیازهاى مزلو، نیازهایى را تشکیل داده است که باید ارضا شوند، پیش از آن‏که فردى به سطح نهایى، یعنى سطح خودشکوفایى، برسد. مزلو این نیازها را ناشى از کمبودهایى در زندگى افراد در نظر گرفته است؛ یعنى رفتارهاى مرتبط با چهار طبقه نخستین به واسطه محروم شدن از آنچه براى رشدِ کامل و تمام عیار، لازم و ضرورى است، برانگیخته مى‏شوند. رفتارها کوشش‏هایى را براى پرکردن نیازهایى که به هر حال گفته شده که به واسطه انگیزشِ کمبود و محرومیت فعال شده‏اند، تولید مى‏کنند.
مزلو خاطرنشان کرده که گرچه دستوراتى که در آن چهار مرتبه‏اند براى بیش‏تر افراد صادق مى‏باشند، اما موارد استثنا نیز وجود دارند. معمولى‏ترین مورد استثنا آن‏جاست که براى بعضى افراد نیازهاى مربوط به احترام و عزّت نفس بر نیازهاى مربوط به عشق، سبقت گرفته است. براى چنین افرادى، آنچه در ابتدا ضرورت دارد؛ احساس ارزشمند بودن است، پیش از این‏که آن‏ها بتوانند نیازهاى مربوط به عشق را ارضا نمایند.
مزلو همچنین معتقد بود: براى بعضى افراد که در سطح تنکردشناختى به طور جدّى محروم مى‏شوند، این امر موجب مى‏شود که امکان پدیدار شدن نیازهاى بالاتر هرگز برایشان به وجود نیاید. براى این افراد، همین قدر کفایت مى‏کند که چیزى به دست آورند و به قدر کافى بخورند. به عبارت دیگر، مزلو همچنین معتقد بود: افرادى که همیشه نیازهاى اساسى‏شان ارضا شده باشد، بعدها، کم‏تر تحت تأثیر آن نیازها قرار خواهند گرفت. این امر ممکن است رفتار شهیدانى را که کمبودها و محرومیت‏ها را به خاطر افکار و عقاید بلندشان تحمّل مى‏کنند، تبیین نماید. مزلو اعتقاد داشت که شهیدان بهتر مى‏توانند در مقابل کمبودها و محرومیت‏ها مقاومت نمایند؛ زیرا نیازهایشان معمولاً به نحو احسن در زندگى گذشته‏شان براورده شده بودند و از این‏رو، بعدها آن نیازها را در مقابل این نیازها از هم جدا مى‏کنند. با توجه به این مطلب، مزلو اعتقاد داشت که چهار سال نخست زندگى، بخصوص در ساختمان مقاومت و ایستادگى در مقابل محرومیت‏هاى بعدى مهم مى‏باشند.
همان‏گونه که اشاره شد، لازم نیست هر سطحى از سلسله مراتب نیازها به طور کامل ارضا شود. چنان‏که نیازهاى پایین تا حدى براورده شوند، نیازهاى بالاتر تا اندازه‏اى پدیدار مى‏شوند. همان‏سان که اگر نیازهاى پایین بیش‏تر ارضا شوند، نیازهاى بالاتر در مهار رفتار، بیش‏تر برجسته و چشمگیر مى‏شوند. نهایت این‏که مزلو عقیده داشت بیش‏تر مردم از سلسله مراتب نیازها بى‏اطلاع هستند و نیازهایشان عمدتا ناهشیار مى‏باشند.
خودشکوفایى
زمانى که فردى چهار مرتبه اولیه نیاز را ارضا کرد، مرتبه نهایى رشد، که مزلو آن را «خود شکوفایى» مى‏نامد، فرا مى‏رسد. در سطح خود شکوفایى، رفتار افراد بیش‏تر از سطوح پایین‏تر، به وسیله شرایط و حالات گوناگون برانگیخته مى‏شوند.
افراد خودشکوفا تمام نیازهاى کمبود و محرومیت در چهار سطح نخست سلسله مراتب نیازها را ارضا کرده‏اند. رفتار افراد خود شکوفا به عنوان نتیجه و پیامد، به وسیله مجموعه جدیدى از نیازها، که مزلو آن را «نیازهاى بودن»(10) (انگیزش بودن(11) یا انگیزش والا(12)) مى‏نامد، برانگیخته مى‏شوند. این انگیزه‏هاى بودن ارزش‏هایى همچون حقیقت، صداقت و راست‏گویى، زیبایى و خوبى و نیکى هستند و آن‏ها به زندگى افراد خودشکوفا معنا مى‏بخشند.
تصویرى که مزلو از افراد خودشکوفا به ما مى‏دهد، تصویر مثبتى است، افراد خودشکوفا به هیچ وجه به واسطه کمبود و محرومیت برانگیخته نمى‏شوند. اما براى رشد و ترقّى و رسیدن به تمام آنچه لایق و زیبنده آن‏هاست، برانگیخته مى‏شوند. افراد خودشکوفا پیوسته مردم را تحریک مى‏کنند که توانایى‏هایشان را آزمایش کنند و افق دیدشان را وسعت ببخشند.
مزلو اعتقاد داشت که فرایند رشد، افراد خودشکوفا را هدایت مى‏کند وقت زیادى را صرف کنند و این‏که افراد خودشکوفا شصت یا بیش از شصت سال عمر مى‏کنند. مزلو بر این باور بود که عدّه کمى از مردم جامعه ما به خودشکوفایى مى‏رسند و تخمین زده است که کم‏تر از یک درصد جمعیت جامعه مى‏توانند به خودشکوفایى برسند. (گوبله(13)، 1970)
ویژگى‏هاى افراد خودشکوفا(14)
مزلو تلاش و کوشش زیادى براى تعریف ویژگى‏هاى اصلى افراد خودشکوفا صرف کرد، (لارى(15)، 1973) او نتیجه مطالعه غیررسمى خود را روى آشنایان، دوستان و چهره‏هاى مشهور و تاریخى (مانند لینکلن(16) و جفرسون(17)) قرار داد. آزمودنى‏هاى مطالعه او داراى یک جنبه ایجابى و یک جنبه سلبى بودند. فقدان روان نژندى، روان‏پریشى و شخصیت داراى اختلال روانى از جمله معیارهاى سلبى به شمار مى‏رفتند. معیارهاى ایجابى هم عبارت بودند از: نشانه‏هاى مثبت خودشکوفایى، که این ویژگى را تقریبا مى‏توان به عنوان به کارگیرى کامل استعدادها، ظرفیت‏ها و توانایى‏هاى افراد توصیف کرد. گرچه مزلو کاملاً به محدودیت‏ها و ماهیت ذهنى روشى که به کار مى‏گرفت، آگاه بود، با این حال، اعتقاد داشت که اطلاعاتى که به دست آورده است على‏رغم این محدودیت‏ها، داراى چنان ارزشى هستند که مى‏توانند عمومى و مشهور گردند. مهم‏ترین ویژگى‏هاى افراد خودشکوفا، که مزلو تشخیص داده به قرار ذیل هستند:
1. درک بهتر واقعیت و برقرارى رابطه آسان‏تر با آن؛
2. پذیرش خود، دیگران و طبیعت؛
3. خودانگیختگى و خودجوشى؛
4. مسأله مدارى؛
5. کناره‏گیرى (نیاز به خلوت و تنهایى)؛
6. استقلال از فرهنگ و محیط؛
7. تازگى تقدیر و تحسین؛
8. تجربه عرفانى یا احساس عمیق؛
9. حس همدردى نسبت به نوع بشر؛
10. روابط صمیمى و نزدیک بین فردى؛
11. ساختار منشى دموکراتیک و مردمگرا؛
12. تشخیص بین وسایل و اهداف؛
13. احساس شوخ طبعى فلسفى و غیرخصمانه؛
14. خلاقیّت و آفرینندگى.
تعدادى از این ویژگى‏ها، از جمله مسأله‏مدارى، تازگى تقدیر و تحسین، تجربه عرفانى و تشخیص بین هدف و وسیله را مورد بحث قرار خواهیم داد تا در روشن شدن تصور مزلو از افراد خودشکوفا به شما کمک نمایند.
مسأله‏مدارى(18)
افراد خودشکوفایى، که مزلو درباره آن‏ها مطالعه کرده، معمولاً درباره مسائل مهمى که آن‏ها علاقه‏مند حلّ آن هستند، صحبت مى‏کنند. این مسائل، مسائل خارج از خودشان مى‏باشند و حاکى از چیزى شبیه رسالت و مأموریت در زندگى هستند که آن‏ها احساس مى‏کنند ناگزیر به پایان رساندن آن مى‏باشند. بیش‏تر مأموریت‏هایى که آن‏ها توصیف مى‏کنند، چیزهایى نیستند که آن‏ها خواسته باشند انجامش دهند، بلکه چیزهایى هستند که آن‏ها احساس مى‏کنند موظّف به انجام دادن آن مى‏باشند. همچنین این تکالیف خودمدارانه نیستند، بلکه معمولاً مرتبط به مسائلى هستند که به خیر بشریت مربوط مى‏شوند. براى نمونه، یک فرد خودشکوفا ممکن است براى یافتن دارویى براى درمان سرطان تلاش کند و ساعت‏هاى زیادى را در آزمایشگاه سپرى کند، هرچند ترجیح مى‏داد به انجام کار دیگرى بپردازد.
یک جنبه مسأله‏مدارى هم از طریق این واقعیت نشان داده مى‏شود که افراد خودشکوفا معمولاً خود را نسبت به آنچه انجام دادند، تعریف مى‏کنند. کارشان بخشى از هویّتشان مى‏شود. در نتیجه، کارهایشان غالبا مستقل از پاداش‏هاى بیرونى است که آن‏ها دریافت مى‏کنند. براى نمونه افراد خودشکوفا ممکن است درس دادن به بچه‏هاى درجه چهار را بر به دست آوردن یک شغل با حقوق بالا ترجیح دهند؛ صرفا به این دلیل که درس دادن بخشى از احساس مسؤولیت و هویّت آن‏ها مى‏باشد.
استمرار تازگى تقدیر و تحسین(19)
افراد خودشکوفا این توانایى را دارند که بارها وقایع و رویدادها را تجربه کنند. آن‏ها تجربه‏هاى اساسى زندگى را دوست دارند و از زیبایى‏شان خسته نمى‏شوند. براى نمونه، آن‏ها به یک گُل قاصدک زیبا در روز بهارىِ با طراوت نگاه مى‏کنند. (بقیّه ما واقعا میل داریم که آن گُل در چمن همسایه‏مان رشد کند.) این تازگى تقدیر و تحسین حتى به موقعیت کارى هم مى‏تواند توسعه یابد تا این‏که آن‏ها بتوانند علاوه بر کار کردن یک خوشى و زیبایى [هم] پیدا کنند، کشفشان از زیبایى در اشیاى ساده در دل‏بستگى آن به دنیا، غالبا ساده و بى‏آلایش و بچگانه است. با وجود این، مزلو خاطرنشان کرده است که این احساسات شدید و پرشور، که توسط افراد خودشکوفا تجربه شده، همیشه پیش نمى‏آیند، بلکه گاهى اتفاق مى‏افتند.
تجربه عرفانى یا احساس عمیق(20)
افراد خودشکوفا گاهى داراى تجربیاتى مى‏شوند که بهترین توصیف آن، عرفان یا عمیق شدن در طبیعت است که در اصطلاح به آن «تجربه‏هاى اوج»(21) مى‏گویند. مزلو بر این باور بود که بیش‏تر افراد داراى تجربه‏هاى اوج هستند، اما افراد خودشکوفا آن را بیش‏تر اوقات با خود دارند.
به نظر مى‏رسد که تجربه‏هاى اوج شامل فقدان آنى خود یا تعالى خود هستند. در نتیجه، در جریان این تجربه، یکى فقط احساس مى‏کند، بدون این‏که احساساتش را به خودپنداره خودش نسبت دهد. در طول تجربه اوج، افراد داراى احساساتى مبنى بر گشوده شدن افق‏هایى نامحدود در برابر دیدگانشان، احساس همزمان قدرتمندى و ضعف، فقدان تطابق با زمان و مکان و احساس شدید وَجْد و جذبه هستند. به علاوه، تجربه اوج معمولاً به این اعتقاد رهنمون مى‏شود که چیزى بسیار مهم و با ارزش اتفاق افتاده است که تأثیر بزرگى بر روى رفتار آتى فرد خواهد گذاشت.
مزلو خاطرنشان کرده است که تجربه «اوج» واکنش شدیدى را به وسیله موقعیت‏هاى معیّن نمایان مى‏سازد. براى مثال، آزمودنى‏هاى او نشان دادند که تجربه اوج گاهى به وسیله اوج لذت جنسى یا حتى موسیقى سنّتى، مى‏تواند واکنش شدیدى را نمایان سازد. مزلو دریافت که تجربه اوج براى والدین، گاهى در ارتباط با مشاهده تولّد کودک‏شان مى‏باشد. با وجود این‏که تجربه اوج ممکن است به عنوان نتیجه موقعیّت معینى، معمولى‏تر باشد، ظاهرا آن‏ها مى‏توانند تقریبا در هر موقعیتى اتفاق بیفتند.
تشخیص بین وسایل و اهداف(22)
افراد خودشکوفا علاقه‏مند به اهدافى هستند که با آن سر و کار دارند، اما در بسیارى از موارد، راهى که در اهداف دنبال مى‏شود، خود یک هدف مى‏شود. افراد خودشکوفا، هم از خود عمل و هم از محصول عمل، راضى و خشنود هستند.
مزلو دریافت که بیش‏تر افراد شکوفا شده، که او مطالعه کرده است، مى‏توانند به عنوان افراد مذهبى و خداجو توصیف گردند، گرچه آن‏ها از یک جهت مذهبىِ رسمى نیستند. از بین افرادى که او مطالعه کرده است، تنها یک فرد خودش را به عنوان ملحد و منکر خدا توصیف کرد. براى اشخاص خودشکوفا، تشخیص بین وسایل و اهداف به طور عمده در ارتباط با اخلاق شخصى و اعتقادات محکم مذهبى و دینى مى‏باشد.
بنابراین، افراد خودشکوفا افراد متمایز و جدایى هستند. آن‏ها بر نیازهاى کمبود تسلّط دارند و به وسیله آنچه مزلو «انگیزش رشد»(23) نامیده، برانگیخته مى‏شوند. چنین افرادى درصدد حلّ مسائل بیرون از خودشان هستند و نیز درصدد رسیدن به راستى و حقیقت، زیبایى، عدالت و ارزش‏هاى والاى دیگر مى‏باشند.
مزلو در نوشته‏هاى اخیرش (1971) به این نتیجه رسید که افراد خودشکوفا به طور واقعى دو نوع هستند که نسبت به تجربه اوج از هم متفاوتند. بعضى از افراد خودشکوفا داراى تجارب اوج کم‏ترى هستند، در حالى‏که بعض دیگر اغلب داراى تجارب اوج مى‏باشند. اشخاص خودشکوفایى که اوج را تجربه مى‏کنند، افراد «متعالى» یا «اوجگرا»(24) نامیده مى‏شوند و آن‏ها که این‏گونه نیستند «غیرمتعالى» یا «غیر اوجگرا»(25) نامیده مى‏شوند. هم افراد اوجگرا و هم غیر اوجگرا بجز در کثرت وقوع تجارب اوج، در تمام ویژگى‏هاى افراد خودشکوفا سهیم هستند.
مزلو در توصیف دو نوع افراد خودشکوفا اظهار مى‏دارد که خودشکوفایى داراى دو سطح مى‏باشد. افراد خودشکوفاى متعالى احتمالاً به نظر مى‏رسد که خودشکوفاتر از افراد غیرمتعالى باشند. براى مثال، تجارب اوج براى افراد متعالى، مهم‏ترین جنبه زندگیشان مى‏باشد. آن‏ها آگاهانه‏تر به وسیله «ارزش‏هاى بودن»(26) برانگیخته مى‏شوند و آن‏ها فکر مى‏کنند و صحبت مى‏کنند، با زبانى که علاقه‏مند به صداقت، حقیقت، زیبایى و کمال مى‏باشند. افراد متعالى به طور کامل‏ترى تمام چیزها را مقدس و محترم مى‏بینند و به احتمال زیاد، آن‏ها به غایت مذهبى هستند. آن‏ها همچنین نگرششان به دنیا از افراد غیرمتعالى، کلّى‏نگرتر مى‏باشد و احتمال بیش‏ترى دارد که حرمتشان توسط دیگران نگه داشته شود. به طور جالب توجّهى، مزلو بر این باور بود که افراد متعالى ممکن است نسبت به افراد غیرمتعالى کم‏تر خرسند و خوشحال باشند. او اظهار عقیده کرد که این امر به دلیل این است که توانایى آن‏ها براى دیدن نادانى و حماقت مردم به نحو روشن‏ترى مى‏باشد و تجربه نوعى رنج و غم بسیار عظیم نسبت به عجز و ناتوانى و شکست دیگران را با خود دارند.
نقد و بررسى بعضى از نظریات مزلو
به نظریه انگیزشى ابراهام مزلو انتقادهایى را وارد ساختند که در این‏جا پس از مطرح کردن انتقادها به بررسى آن‏ها مى‏پردازیم:
1. پیش از مزلو نیز تمرکز مطالعات روان‏شناسى و نظریه‏هاى شخصیّت بر اشخاص نابهنجار و مریض استوار بود و دانشى که از این راه حاصل مى‏شد به نیمى از حیطه روان‏شناسى انسانى، آن هم نیم تاریک‏تر و پایین‏تر آن محدود مى‏شد. بدیهى است وقتى روان‏شناسان منحصرا به مطالعه افراد نوروتیک و معلول روانى بپردازند، یک روان‏شناسى ناقص عاید مى‏شود و اصول آن قابل گسترش و تعمیم به همه انسان‏ها نیست (حدّ افراط). در نظریه انگیزشى مزلو هم که تمرکز و توجه اساسى روى انسان‏هاى کامل و خودشکوفا است، اصول و دانشى که از این راه حاصل مى‏شود نیز قابل تعمیم و گسترش به همه انسان‏ها نمى‏باشد (حدّ تفریط).
به نظر مى‏رسد که این انتقاد به نظریه مزلو وارد نباشد؛ چرا که مى‏توان پاسخ داد معیارها و ویژگى‏هایى را که مزلو براى افراد و خودشکوفا مطرح مى‏کند در حدّ نازل‏تر براى انسان‏هاى متوسط هم جارى مى‏شود. اما معیارهایى که بر رفتار و گفتار و اندیشه افراد نابهنجار و مریض حاکم است، به انسان‏هاى بهنجار متوسط، قابل حمل نمى‏باشد.
براى اثبات این ادّعا، مؤیداتى در منابع دینى خود ما نیز وجود دارد؛ آن‏جا که حضرت على علیه‏السلام را به عنوان «میزان الاعمال» انسان‏ها معرفى مى‏کند. یعنى رفتار و گفتار و اندیشه انسان‏هاى عادى و متوسط با رفتار و گفتار و اندیشه حضرت على علیه‏السلام به عنوان انسان کامل در یک ترازو قرار مى‏گیرد و سنجیده مى‏شود و بعد هم پاداش و کیفر به آن تعلّق مى‏گیرد.
2. همان‏گونه که در متن ملاحظه شد، مزلو نیازهاى انسان را دسته‏بندى مى‏کند و بین آن‏ها رابطه طولى قایل مى‏شود. وى عقیده داشت زمانى نوبت به نیازهاى بالاتر مى‏رسد که تا اندازه‏اى نیاز پایین‏تر تأمین شده باشد.
به نظر مى‏رسد مطلب یادشده درباره غالب افراد معمولى درست است، ولى داراى کلیّت نیست و بستگى به آن دارد که شخص چگونه و چه مقدار با نیازهاى خود کار کرده و روى آن‏ها ارزش‏گذارى کرده است؛ از این‏رو، ممکن است فردى واقعا از نظر نیازهاى تنکردشناختى و جسمانى خود سخت تحت فشار باشد، ولى برخى نیازها و انگیزه‏ها براى او با اهمیت‏تر و ارزشمندتر باشند و ارضاى آن‏ها را بر ارضاى نیازهاى پایین‏تر ترجیح دهد. ما نمونه این حقیقت را در فرهنگ خود، چه در گذشته و چه در حال، بسیار تجربه کرده‏ایم؛ مثلاً گفته‏اند: «شکم از طعام خالى دار تا در آن نور معرفت بینى.»
3. مزلو معتقد بود که انسان‏ها ذاتا خوب هستند و بد نمى‏باشند. برخى به این سخن مزلو اشکال گرفتند و گفتند: به نظر مى‏رسد خوبى و بدى آدمى مربوط به رفتارهاى ارادى و اختیارى اوست که با گزینش و اختیار خود انسان رقم مى‏خورد، هرچند که در انسان میل به کمال وجود دارد و مى‏تواند به کمالات عالى دست یابد.
ولى باید توجه داشت که با مراجعه به منابع دینى‏مان مى‏توان به این نتیجه رسید که اشکال مزبور وارد نیست؛ چرا که در منابع دینى ما هم انسان‏ها ذاتا خوب معرفى شده‏اند. براى مثال، در روایتى آمده است: «کلُّ مولودٍ یولَدُ على الفطرة حتّى یکون ابواهُ یهوّدانه و ینصّرانِهِ و یُمَجِّسانه»؛(27) هر بچه‏اى که به دنیا مى‏آید بر فطرت توحید و خداشناسى است تا این‏که پدر و مادرش او را یهودى و مسیحى و مجوسى کند.»
از این حدیث شریف مى‏توان این نتیجه را گرفت که چون فطرت هر بچه‏اى که متولّد مى‏شود فطرت الهى است، بنابراین، انسان‏ها ذاتا خوب هستند و پلید و بد نمى‏باشند و این تأثیرات محیط خانوادگى و اجتماعى و در نهایت، اختیار و پذیرش خود فرد است که او را از جاده مستقیم هدایت به جاده انحرافى گمراهى و ضلالت مى‏کشاند و او پلید و بد مى‏شود.
4. مزلو درباره افراد خودشکوفا و ویژگى‏هاى آن‏ها صحبت کرده و نیز درباره افراد متعالى و اوج‏گرا که بزرگ‏ترین و بهترین مردان در تاریخ بشریت هستند سخن به میان آورده است، اما درباره انبیا و اولیاى الهى که متعالى‏ترین انسان‏ها هستند و به بالاترین تجارب عرفانى نایل آمدند، سخنى به میان نیاورده است.
به نظر مى‏رسد این اشکال، اشکالى بجا به مزلو و نظریه وى مى‏باشد.
••• پى‏نوشت‏ها
*. Petri, L. Herbert, MOTIVATION, Theory, Research, and Applications (Towson State University, Baltimore, Maryland), THIRD EDITION.
1. Self- Actualization.
2. Freud,S.
3. hierarchy of needs.
4. Physiological needs.
5. safety needs.
6. love or belongingness needs.
7. esteem needs.
8. deprivation motivation.
9. being needs.
10. B- motivation.
11. metamotivation.
12. Goble.
13. characterisitics of the self- actualized person.
14. lowry.
15. lincoln, A.
16. Jefferson, T.
17. problem centering.
18. continued freshness of appreciation.
19. mystic experience or oceanic feeling.
20. peak experiences.
21. means and ends.
22. growth motivation.
23. transcender or peaker.
24. nontranscender or nonpeaker.
25. B.- values.
26ـ محمدباقر مجلسى، بحارالانوار، ج 2، ص 88.

احساس کهترى و پیامدهاى آن

احساس کهترى و پیامدهاى آن
چکیده: «احساس کهترى» از جمله احساس هایى است که تقریباً تمامى افراد با شدت و ضعف، با آن درگیرند. این احساس از یک سو، گران بهاترین انگیزه اى است که انسان را وادار مى کند تا به تکامل خویش و راهکارهاى رسیدن به کمال بیندیشد تا آن جا که مبناى حرکت و موجب گذر از کهترى به مهترى مى گردد و از سوى دیگر، مى تواند نقشى مخرّب و ویرانگر داشته باشد و به صورتى دردناک در وجود فرد رسوخ یابد و به جاى حرکت و گذر به مهترى، موجب رفتارهاى نامطلوب و غیرعادى شود. احساس کهترى همچون سکّه دورویى است که یک روى آن ارجمندى انسان را در پى دارد و روى دیگرش سقوط او را. بنابراین، موفقیت و عدم موفقیت انسان وابسته به چگونگى مواجهه با احساس کهترى است.
اما از آن جا که همه افراد از عزّت نفس بالایى برخوردار نیستند، در مواجهه با احساس کهترى اقدام به جبران کاذب یا انحرافى مى نمایند. مکانیزم فرار از واقعیت و روى آوردن به خیالات، گریز از مسؤولیت، خودنمایى و ریاکارى، جلب توجه، ترور شخصیت، تخریب دیگران و استفاده از غیبت ـ تهمت، استهزاء و ...، روى آوردن به لذّات موقّت و مواد مخدّر، روشنفکرنمایى و هویت باختگى، شبهه افکنى و سنت شکنى و ریاست طلبى نمونه هایى از جبران کاذب به شمار مى آیند.
تحلیل مفهومى احساس کهترى
اصطلاحاتى نظیر «حس حقارت» و یا «خود کم بینى» و حتى «حس پستى» و نظایر آن، که در برخى از نوشته ها به چشم مى خورد بار معنایى منفى دارد و در آن ها هیچ جنبه مثبتى لحاظ نمى گردد. بر خلاف واژه «کهترى» که در آن فقط بار معنایى منفى لحاظ نشده است. بدین روى، هم مى تواند مخرّب و ویرانگر باشد، هم مى تواند محرک و سازنده. علاوه بر این، هیچ اصطلاح و تعبیرى نمى تواند بهتر و دقیق تر از اصطلاح «احساس کهترى» که تمام خصوصیات لغوى اصطلاح خارجى Inferiority Feeling را دربردارد، با مفهوم اصلى مطابقت داشته باشد.
آیزنک (H.J.Eyssenck,1975)، ربر (A.Reber,1985) و الحِفْنى (A.M.Alhefny,1994) معتقدند که احساس کهترى احساس ضعف و ناتوانى اى است که از کودکى با فرد همراه است و با نقص بدنى یا روانى تشدید مى گردد و فرد را دچار یأس و ناکامى مى سازد.
ریموند (J.Raymond,1985)، آدلر (A.Adler,1927) و برخى دیگر از روان شناسان احساس کهترى را گران بهاترین انگیزه اى مى دانند که انسان را وامى دارد تا به تکامل خویش بپردازد.
بنابراین، به طور خلاصه، مى توان گفت: احساسى که در نتیجه شکست ها، طردشدن ها، ناکامى ها و نامقبول شدن ها پیش بیاید که فرد همه را برتر از خود و خود را فاقد استعداد بیابد، «کهترى منفى» است و احساسى که مبناى حرکت و گذر از موقعیت کهترى به مهترى گردد، «کهترى مثبت» و مفید مى باشد.
مرز میان احساس کهترى و دیگر صفات اخلاقى مقارن
شخص کهتر واجد برانگیختگى، بدبینى، کم رویى، کناره گیرى و برخى رگه هاى خُلقى منفى است که همه برخاسته از حقارت و ناتوانى اى است که در خود احساس مى کند. در نتیجه، نباید احساس کهترى با بعضى از صفات و ویژگى هاى اخلاقى دیگر نظیر تواضع مشتبه گردد. اگر کسى به جاى حرف زدن، سکوت اختیار کند یا در برابر دیگران از خود تواضع و کوچکى نشان دهد یا براى اجتناب از نامحرم با وى ارتباط برقرار نسازد، نشان از احساس کهترى وحقارت نیست. در بعضى موارد، سکوت، ناسازگارى اجتماعى، تواضع، تنهایى و عدم ارتباط با دیگران کمال است و ارزش محسوب مى گردد; چنان که در توصیه هاى رسول گرامى(صلى الله علیه وآله)به ابوذر آمده است: «اى ابوذر، همنشین خوب بهتر از تنهایى است و تنهایى بهتر از همنشین بد، و بیان خیر بهتر از سکوت است و سکوت بهتر از گفتار بد.»
احساس حقارت و کوچکى گاهى دربرابر خداست، به گونه اى که انسان خود را فقیر محض و خدا را غنى مطلق مى شناسد و این زمانى است که انسان گستره دایره وجودى خدا را بى نهایت مى بیند و خود را در نهایت حقارت که این، احساس حقارت نیست، بلکه عبودیّت حق تعالى است. اما گاهى حقارت با تواضع مشتبه مى گردد و این زمانى است که شخص در مقابل مردم کوچکى اختیارکندتا دچار خودمحورى نگردد. از این حقارت، به «تواضع» تعبیر مى شود که عبارت است از: شکست نفسى که انسان خود را بالاتر از دیگرى نبیند.
تواضع موجب ذلیل شدن شخص در برابر دیگرى نمى شود، بلکه سبب رفعت و عزّت او مى گردد; چنانکه پیامبر گرامى(صلى الله علیه وآله)مى فرماید: «تواضع بر رفعت و عزّت انسان مى افزاید. پس، تواضع اختیار کنید تا خداوند شما را سربلند گرداند.»
تواضع، اعتماد به نفس
برخى از روان شناسان معتقدند که اگر انسان خویشتن را کم تر و بى ارزش تر از دیگران بشناسد، به «عقده حقارت» مبتلا مى شود و در نتیجه نمى تواند با دیگران ارتباط برقرار کند; نمى تواند به خوبى صحبت کند، دچارشرم بیش از حد مى گردد، اعتماد به نفس خویش را از دست مى دهد، از اجتماع گریزان مى شود و گوشه گیر مى گردد. حال چگونه مى توان بین تواضع و اعتمادبه نفس جمع کرد; یعنى هم تواضع پیشه کرد و هم روان خویش را سالم نگه داشت; هم خود را از دیگران کوچک تر دید و هم نشاط روانى خویش راحفظ نمود؟
به نظر مى رسد منشأ بسیارى از بیمارى هاى روانى در انسان ها ـ بدون این که بخواهیم نقش خانواده و محیط را نادیده بگیریم ـ بى اعتقادى به وجود خداوند و اتکا نداشتن به منبع عظیم وحى الهى است. اگر انسان این نقطه اتکاى اساسى و مهم را از دست بدهد، سیل حوادث و بحران هاى روانى او را فرا مى گیرد و روان او آماج تیرهاى آفات و امراض قرار مى گیرد. اما اگر همه کنش ها و واکنش هاى خود را با موازین آسمانى تنظیم کند، از بسیارى آلام روانى نجات مى یابد. از این رو، در روایات، تواضع به «خدایى بودن» مقیّد گشته است:
پیامبر(صلى الله علیه وآله) مى فرماید: «مَنْ تواضَعَ للّهِ رَفَعهُ الله»; هر که براى خدا تواضع کند، خداوند سرافرازش مى گرداند.
اگر تواضع انسان در برابر دیگران، فقط براى خشنودى خداوند باشد و عملش براى خداوند خالص گردد; هیچ حقارتى احساس نخواهد کرد. بدین روى، تواضعى پسندیده است که ناشى از اخلاص براى خداوند باشد، وگرنه تواضعى که ناشى از ضعف، شکست و خودکم بینى باشد هیچ ارزشى ندارد.
بر اساس این تحلیل، باید گفت: اگر تواضع انسان در برابر دیگران تنها به دلیل عبودیت و اطاعت از فرمان الهى باشد، نه تنها موجب تضعیف نفس نخواهد شد، بلکه سبب افتخار انسان نیز مى گردد.

• یکى قطره باران ز ابرى چکید که جایى که دریاست من کیستم چو خود را به چشم حقارت بدید بلندى از آن یافت کو پست شد در نیستى کوفت تا هست شد.
• خجل شد چو پهناى دریا بدید گر او هست حقّا که من نیستم صدف در کنارش به جان پرورید در نیستى کوفت تا هست شد. در نیستى کوفت تا هست شد.
با توجه به تبیین عبودیت (حقارت انسان در برابر خدا) و تواضع (کوچکى در برابر دیگران براى خدا) مفهوم «کهترى» روشن مى گردد: وقتى شخص خود را در مقایسه با دیگران ناتوان و ضعیف بشمرد و جرأت اقدام بر کارى را در خود نبیند.
ربرمى گوید:هربازخوردانتقادىوعموماً منفى به سوى خود کهترى و حقارت است.
کهترى ذاتى
نوعى کهترى از تولد تا مرگ با انسان همراه است. این کهترى موجب مى گردد که انسان همواره کمال جو و استقلال طلب باشد. آدمى در دل و قلب، به کمال عشق مىورزد و دایم آن را آرزو مى کند. علماى کلام و اخلاق این کمال طلبى را «فطرت» مى نامند. گرچه در تشخیص «کمال» و این که «کمال در چیست» اختلاف نظر وجود دارد، اما این حقیقت غیرقابل انکار است که مردم به کمال عشق مىورزند، پس از نیل به هر مرتبه اى از کمال، به کامل تر از آن مى اندیشند و وقتى به کامل تر رسیدند اکمل آن را طلب مى کنند. این کهترى ذاتى سبب مى شود که انسان در هیچ مرتبه اى از مراتب کمال، رحل اقامت نیفکند. بدین روى، انسان آگاهانه یا ناآگاهانه (خواسته و ناخواسته) عاشق کمال مطلق است و همیشه در مقایسه کمال با کمال مطلق، خود را ضعیف و ناقص مى شمرد. در نتیجه، شعله عشقش فزون تر مى گردد و حرکت مضاعفى آغاز مى کند.
همچنین انسان هایى که آگاهانه این مسیر را مى پیمایند، در مقایسه با کمال مطلق، خود را نقص مطلق مى یابند و هر چه را واجدند از ناحیه کمال مطلق مى بینند. این جاست که به «کهترى مثبت» مى رسند و پى مى برند که از خود هیچ ندارند و هرچه هست از ناحیه کمال مطلق است. در قرآن کریم آمده است: «یا اَیُّها النَّاسُ اَنتم الفقراءُ الَىِ اللّه» (فاطر: 15); اى مردم، شما نیازمند به خدا ـ غنى مطلق ـ هستید.
این کهترى ذاتى پیوسته در انسان وجود دارد و او را وامى دارد تا در جستوجوى چیزى باشد که تصور مى کند کمال است. علم جویى، زیبایى خواهى، قدرت طلبى و صفاتى مانند آن از همین حس کمال خواهى او سرچشمه مى گیرد.
کهترى عرضى (مثبت)
انسان زمانى که پا به عرصه هستى مى گذارد هیچ نمى داند. قرآن کریم مى فرماید: «واللّهُ اَخرَجَکم مِن بطونِ اُمَهّاتِکُم لاتَعلمونَ شیئاً» (نحل: 78); خداوند شما را از شکم مادرانتان بیرون آورد، در حالى که هیچ نمى دانستید. همین احساس موجب تحوّل جسمى و ذهنى وى، توسعه خود و غلبه بر ناتوانى ها مى شود; بدین معنا کودک نوعى تمایل تسلّط یابنده یا فایق شونده مربوط به تحول از خود نشان مى دهد و این گونه به نظر مى رسد که چنین تمایلى براى بنا کردن موجودیت معنوى و روحانى وى ضرورى است و به پاس همین تمایل مشخص، بى آن که تنها به شناختن چیزهایى رضایت دهد که براى ارضاى نیازهاى آنى وى تکافو مى کند، مایل است همواره بیش تر بشناسد و بیش تر بداند. بر این اساس مى پرسد، مى آزماید، جست و جو مى کند، در همه چیز دخل و تصرّف مى نماید و دایم پا از حوزه ضروریات فورى فراتر مى نهد و در هر لحظه، به افق والاتر و بالاترى مى گراید. بدین گونه، حلقه رغبت هاى خود را گسترش مى دهد و در راه به دست آوردن و فتح دنیایى که در آن غوطهور است گام برمى دارد. اما از همان نخستین روزهاى زندگى، موانعى غلبه نایافتنى سدّ راه توسعه وجودِ او مى شود و دست رسى به هدف را تقریباً غیرممکن مى سازد. کسانى که داراى عزّت نفس بالایى هستند و از کهترى عضوى یا بدنى یا روانى رنج مى برند، احساس کهترى در آنان به منزله منبعى تحریکى است که غریزه جنگنده آنان را به حرکت درمى آورد. گویى به ضعف خود مى گویند: «فکر مى کنى بر من چیره خواهى شد؟ اشتباه مى کنى، من بر تو غلبه خواهم کرد!» و براى آن که بر ضعف خود غالب آیند، تنها به تلافى رضا نمى دهند، بلکه به «جبران مضاعف» مى پردازند; بدین معنا که در راه این پیروزى، تمام نیرو و پشتکار خود را به کار مى اندازند تا نه تنها ضعف همان عضو را از میان بردارند، بلکه آن را به صورت عضوى بیش ازحدِّ معمول نیرومند درآورند.
نمونه بارز این جبران مضاعف، وضع دموستن(Demosten)، خطیب مشهور یونانى،است. وى در نوجوانى الکن و کم رو بود، بعدها نه تنها بر این نقایص خود فایق آمد، بلک بزرگ ترین ناطقِ عصر خود شد.
الفرد آدلر در یک بررسى نشان داده است که 70 درصد نقاشانِ مشهور به یکى از نقایص بینایى مبتلا بوده اند. بدین روى، حس غلبه یافتن بر کهترى در بسیارى از موارد، موقعیت و شاه راه به دست آوردن قریحه و استعداد در آنان است.
جبران کهترى با صفاتى عالى تر از نوعى که فقدان آن انسان را رنج مى دهد، در واقع، بهترین و عالى ترین راه جبران شکست است. اما همواره وضع بدین گونه نیست; زیرا موانع متعدّد و علل گوناگونى در مسیر تحوّل انسان خودنمایى مى کند و راه تحوّل را ناهموار مى سازند. در چنین زمانى است که احساس کهترى در انسان تشدید مى گردد و آن را در وجودش به صورتى جانگدازمستقر مى سازد. حال باید دید که فرد در برابر این رنج جانکاه چه واکنشى ازخودنشان مى دهد.چگونه مى کوشد تا خود را از گریز آنان مصون بدارد؟
همان گونه که گفته شد افراد با عزّت نفس بالا در چنین مواقعى، اقدام به جبران مضاعف نموده و بر کهترى خود غالب مى گردند. اما برخى نمى توانند با کهترى خود به مبارزه برخیزند و بر آن چیره شوند تا به تعادل دست یابند. به عبارت دیگر، آنان نقص خود را پذیرفته و دچار ناتوانى و یأس مى گردند. در این صورت، دچار کهترى مرضى مى گردند. آدلر بر این باور است که بیش تررفتارهاى نابهنجاروغیرعادى ریشه در این احساس کهترى دارد.
کهترى مرضى (منفى)
آدلر (1870 ـ 1937 م.) روان تحلیل گر اتریشى و بنیانگذار روان شناسى فردى مقایسه اى و یکى از نظریه پردازان احساس کهترى است. او معتقد بود علت احساس کهترى مرضى مى تواند هر نوع نقص بدنى، ذهنى و اجتماعى، حقیقى یا خیالى باشد. بدین سان علت اساسى کهترى حالت ذهنى و روانى است که به دنبال ناکامى ها و ناتوانایى ها به وجود مى آید.
عوامل ایجادکننده احساس کهترى
الف ـ معلولیت هاى جسمى
احساس کهترى ممکن است به دلیل نقص بدنى و نارسایى جسمى باشد. یک نقص عضوى موجب مى شود که فرد خود را ناقص تر از دیگران یافته، احساس کمبود کند. همان گونه که عشق به کمال در آدمى فطرى است تنفّر از نقص نیز فطرى به شمار مى آید. از همین رو، عیب و نقص مورد تنفّر فطرت است. شخص وقتى خود را ناقص مى یابد، دچار احساس تنفّر از خود مى شود، به گونه اى که خود را نمى پذیرد و باور نمى کند.
شخص عاجز و یا ناقص در برابر نارسایى خود، در واقع، دو بار رنج مى برد: یک بار وقتى خود را در محیط خویش در موقعیت کهترى مى بیند و بار دیگر وقتى مورد تمسخر و استهزاى دوستان و اطرافیان قرار مى گیرد.
افرادى که دچار کهترى مرضى هستند، مراقبت اطرافیان از آن ها، این انتظار را ایجاد مى کند که مورد توجه و ترحّم دیگران نیز واقع شوند و چنین افرادى هرگز توانایى هاى خود را به بوته آزمایش نمى گذارند و همین سبب مى شود که یک ارزیابى منفى از خود داشته باشند.
ب ـ عوامل خانوادگى
محیط خانوادگى به دو گونه احساس کهترى را، که در ابتدا چیزى عادى است، به صورت نامطلوبى تشدید مى کند:
1. غوطهور کردن کودک در موقعیت هاى آسان، نازپروردگى، محبت بیش از حد، چرخیدن پروانهوار والدین گرد فرزند و برآورده ساختن همه خواسته هاى او سبب مى شود تا او فقط در فکر ارضاى نیازهاى اولیه زیستى باقى بماند و از شناخت نیازهاى عالى و وجودى اش عاجزگردد. امتحانات الهى و مصایب مى تواند رشد آفرین و موجب شکوفایى و به فعلیت رساندن استعدادهاى نهفته باشد، وگرنه در صورت نازپروردگى و عدم آمادگى در مواجهه با نگرانى هاى شدید، فرد ناتوان گردیده و مشکلش بیش تر و کهترى در وى تشدید مى گردد.
2. بدرفتارى و طردشدگى از سوى والدین نیز موجب مى شود تا برخى از کودکان هرگز محبّت را تجربه نکنند، به معناى مثبت ارتباط با دیگران دست نیابند و در نتیجه، دچار انزوا و سرگردانى شوند. این افراد در مواجهه با مشکلات، به بزرگ کردن بیش از اندازه مشکل خود و نادیده گرفتن توانایى هاى خویش تمایل دارند تا از زیر بار مسؤولیت شانه خالى کنند.
ج ـ عوامل تربیتى
1. سرزنش: سرزنش کودک توسط برخى از مربّیان در حضور هم سالان، انتظار بیش از حدّ توانایى از فرد، واگذار کردن تکلیف طاقت فرسا به او و تعیین اهداف بزرگ و دست نایافتنى موجبات احساس کهترى را فراهم مى سازد.
پیامبر گرامى اسلام(صلى الله علیه وآله) فرمودند: «خدا رحمت کند کسى را که در نیکوکارى به فرزند خویش کمک کند.» پرسیدند: چگونه فرزند خود را در نیکى یارى نماید؟ حضرت در جواب، فرمودند:
«1. آنچه را کودک در حدّ توان خود انجام داده است، بپذیرد.
2. آنچه انجام آن براى کودک سنگین و طاقت فرساست، از او نخواهد.
3. او را به گناه و طغیان وا ندارد.
4. به او دروغ نگوید و در برابرش مرتکب کارهاى احمقانه نشود.»
2. مقایسه هاى بى جا: یکى از عوامل تشدیدکننده کهترى مقایسه هاى بى جاست. مسؤولان آموزشى و تربیتى باید به این نکته توجه کنند که مقایسه شخص با دیگرى در حضور وى، حقارت و ناتوانى او را مضاعف مى سازد و چنان اندوهى بر وى وارد مى سازد که او را به واماندگى و جمود و انزوا سوق مى دهد.
سخت گیرى اولیاى کودکان و توقعات نادرستى که فوق طاقت آن هاست موجبات احساس کهترى را فراهم مى سازد. سطح مطالبات و خواسته ها باید با سن کودک، توان و استعداد او و با فضایى که در آن زندگى مى کند مناسبت داشته باشد. بسیارند کسانى که کودک را بزرگ سال مى پندارند و مطالباتى در سطح بزرگ سال از او دارند. همان گونه که توقعات بیش از حد توان، شخص را حقیر مى سازد، اقدام به کارهاى فوق طاقت نیز حقارت آور است.
امام باقر(علیه السلام) مى فرماید: «سزاوار نیست انسان باایمان موجبات خوارى و حقارت خود را فراهم نماید.» عرض شد: چگونه انسان موجب خوارى خود مى شود؟ فرمودند: «به کارى دست مى زند که قدرت انجام آن را ندارد.»
پذیرش مسؤولیتى که انسان شایستگى آن را ندارد، گفتن سخنى که از آن بى اطلاع است و اقدام به کارى فوق طاقت از جمله عواملى هستند که حقارت و خوارى به دنبال مى آورد.
امام صادق(علیه السلام) مى فرماید: «شایسته نیست مؤمن خود را حقیرسازد.» پرسیدند: چگونه کسى خودراذلیل مى کند؟ فرمودند: «در کارى دخالت مى کند که شایسته آن نیس و سرانجام، باید از آن عذر بخواهد.»
از دیگر نتایج زیان بخش تکلیف ما لایطاق یا اقدام بر آنچه که فوق طاقت است، آلودگى به دروغ گویى است. رابطه بین دروغ گویى و احساس حقارت رابطه اى دوسویه است و شدّت هر یک از این دو در یک دور باطل، شدت دیگرى را در پى دارد.
دروغگویى حقارت
«دروغ» عبارت از انعکاس و تغییر شکل عقده هاى حقارت و ترس به سایر حالات روانى است. به عبارت دیگر، عقده هاى روانى و ضعف هاى درونى فرد به صورت «دروغ» در شکل هاى گوناگون خودنمایى مى کند. به هر نسبت که فرد، خانواده و ملتى بیش تر دچار ضعف و حقارت باشد، بیش تر دروغ مى گوید.
پیامبر اکرم(صلى الله علیه وآله) مى فرماید: «دروغ گو دروغ نمى گوید، مگر به سبب حقارتى که در نفس خود احساس مى کند.»
بدین سان، یکى از علل دروغ گویى کودکان، تحمیل تکالیف سنگین بر آن ها و داشتن توقع بیش از طاقت از آنان است. سخت گیرى هاى اولیا و توقعات ناصواب، که فوق طاقت است، آن ها را به دروغ گویى مى کشاند و این خُلق ناپسند را در وجود آنان بیدار مى سازد.
باید به گونه اى عمل کرد که آثار منفى مقایسه با دیگران موجب نگردد وجوه ارزشمند مقایسه در رقابت مثبت نادیده گرفته شود. اگر بین نقاط قوّت و ضعف خود شخص مقایسه صورت گیرد و طرف مقایسه توانایى ها و مهارت هاى خود فرد باشد، نه شخصى دیگر، در این صورت، مقایسه رنج آور نخواهد بود و آثار مفیدى بر آن مترتب خواهد گشت.
تمایل به مقایسه خود با دیگرى منشأ دیگرى از «کهترسازى» است. زمانى که داورى ها متوجه خود است تأثیرات منفى بیش ترى دارد تا زمانى که این داورى ها متوجه دیگران مى باشد. به نظر مى رسد این ناهم گونى در داورى ناشى از این باشد که افراد در حالت هاى عاطفى منفى، تمایل دارند به جنبه هاى قابل انتقاد و نشانگر بى کفایتى خود توجه داشته باشند، در حالى که در همین زمان، نقاط قوت جزئى دیگران را بزرگ مى نمایند. این افراد معمولاً میزان موفقیت خود را بسیار کم تر از حدّ واقعى خود برآورد مى کنند، در حالى که میزان موفقیت دیگران را زیاده از حدّ واقعى برآورد مى نمایند.
ریموند بر این باور است که احساس کهترى در نتیجه مقایسه خود با دیگران، هنجارها و استانداردها به وجود مى آید. وى مقایسه را نقطه شروع بدبختى بسیارى از انسان ها دانسته است. البته توجه به این نکته لازم است که گاهى مى توان مقایسه را ابزار کمال و برترى قرار داد; زمانى که متعلق مقایسه مورد توجه قرار گیرد.
پیامبر(صلى الله علیه وآله) مى فرمایند: «در امور معنوى، خود را با بالاتر از خود مقایسه کردن و در امور مادى و دنیوى، با ضعیف تر و فقیرتر خود را مقایسه نمودن از علایم سعادت به شمار مى آید.»
انسان باید در مقایسه خود با دیگرى در مسائل مادى و دنیوى به اشخاص پایین تر از خود بنگرد تا به مقام رضامندى و شکر نایل آید و حرص و طمع او به دنیا کاسته شود و در مسائل معنوى و الهى، به بالاتر از خود بنگرد تا آتش عشق او به کمال فروزان ترگردد وبراى دست یابى به آن ها حرکت را مضاعف سازد.
د ـ فقدان روابط اجتماعى
انسان از بدو خلقت فهمیده است که براى بقاى خود و اجتناب از اضمحلال، باید به صورت گروهى زندگى کند و بدین سان، نخست در هسته زندگى، سپس در قبیله و امروزه در شهرها زندگى مى کند، تا آن جا که در آن، هم کارى براى حفظ منافع فرد و جامعه، در حکم قانون درآمده است.
اولین کسى که با نوزاد تماس برقرار مى کند و در تقویت بُعد ارتباطى او نقش بسزایى دارد مادر است. این رابطه نخستین، که سنگ زیربناى ارتباط است، بر آینده فرد بسیار مؤثر است و همه زندگى او را تحت تأثیر قرار مى دهد; زیرا هر حرفه اى مستلزم ارتباط است و اگر کسى این احساس را نداشته باشد، در ایجاد هر رابطه اى دچار مشکل خواهد شد. اگرچه این حس اجتماعى از آغاز با انسان همراه است، ولى کامل نیست و عامل اصلى تحوّل و تکامل آن، ارتباط هاى مادر است; زیرا از منظر فیزیولوژیکى و روانى، او پیوستگى تنگاتنگى با کودک دارد.
دیگردوستى و انحلال خود میان بینى و ترک رفتارهاى غیراجتماعى، مبناى تعادل است و پیشرفت انسانیت و بالتبع پیشرفت هر فرد را تضمین مى کند. به وسیله مهارت هاى تربیتى مادر، تمایل کودک به ارتباط با دیگرى براى نخستین بار در او بیدار مى شود. اگر او بداند که این رابطه را چگونه در جهت همکارى پرورش دهد، تمامى استعدادهاى مادرزادى و اکتسابى او در جهت حس اجتماعى متمرکز مى شود.
براى پرورش ارتباط و مشارکت کودک، مادر دو وظیفه بر عهده دارد: نخست آن که حس زندگى اجتماعى را با القاى فکر وجود هم نوعان در کودک بیدار کند و دوم آن که باید در طول نخستین سال هاى تربیت فرزند خود، رغبت او را به سوى دیگرى هدایت کند، نه این که آن را در رابطه با خود متوقّف سازد و تثبیت کند.
تحوّل فرد را زمانى مى توان تضمین کرد که حس اجتماعى وى به قدر کافى گسترش یافته باشد. اگر من به پیشرفت دیگرى علاقه مند باشم، فردیّت من تضمین شده است. آن گاه مى توانم براى دیگران مفید واقع شوم. اما اگر به خود بیندیشم، مطلقاً در حل مسائل این جهان ناتوانم.
آدلر هیچ تعارضى بین فرد و اجتماع نمى بیند و معتقد است اگر جامعه طلبى فرد گسترش یافته باشد، فرد نه تنها خود را جزئى از دیگران، بلکه مرتبط با هستى مى داند. درنظر افراد جامعه طلب مصلحت جامعه، منفعت فرد به شمار مى آید.
اگر فرد جامعه طلب نباشد، نمى داند در چه راهى باید حرکت کند. نخستین واکنش چنین فردى توجه بیش تر به خویشتن است تا به دیگرى.
ـ تقابل مصالح شخصى با مصالح جمعى
آدلر توانست با اساسى ترین مفهوم، که هسته مرکزى نظریه اش بود ـ یعنى حسّ اجتماعى (ارتباط، مشارکت و عدم مشارکت) ـ به تبیین رفتارهاى سازش یافته و پاسخ هاى سازش نایافته در زندگى بپردازد. درجه انحراف یعنى سازش نایافتگى با خواسته هاى همگانى و اجتماعى که مشخص کننده درجه و ماهیت اختلال هاى روانى است.
هر قدر فرد در روابط اجتماعى اش بیش تر مشکل داشته باشد، سازش نایافته تر است. چنین افرادى سازش نایافته در درجات گوناگون، معمولاً هدفى را انتخاب مى کنند که با هدف گروه اجتماعى مغایرت دارد. در نتیجه، نیروى خود را در یک جهان خیالى هدر مى دهند; چون تلاش آن ها تغییر شکل واقعیت است; یعنى واقعیت آن ها مطابق با واقعیت جامعه خودشان نیست. به نظر مى رسد همه تلاش فرد سازش نایافته به سوى هدفى متوجه است که با هدف هاى گروه اجتماعى مغایرت دارد و تمامى نیروى وى در جهانى مملوّ از توهّمات واهى به هدر مى رود. تضادى که وى را در برابر واقعیت مطلق قرار مى دهد تنها یک کنش دارد و آن تغییر شکل واقعیت و دور کردن فرد از آن است.
این مغایرت هدف فرد با گروه اجتماعى منجر به روان آزردگى مى گردد که ریشه در احساس کهترى دارد. چنین احساسى دیگر مبناى حرکت و پیشرفت نمى گردد، بلکه سدّ راه کمال و مهترى قرار مى گیرد; زیرا راه انتخاب شده با راه اجتماع منطبق نیست. به عبارت دیگر، احساس گسترده کهترى در قلمرو واقعیت، موجب مى شود که فرد شهامت خود را در حلّ مثبت مسائل حیاتى در جهت هم سازى با جامعه از دست بدهد. در این صورت، او به جاى دنبال کردن کمال یا موفقیت، در جستوجوى هدف واهى ارزنده سازى شخصى خواهد بود.
پیامدهاى احساس کهترى
زمانى که احساس کهترى در فرد شدت مى یابد، براى کاهش آن و پیش گیرى از خطرهاى احتمالى، به راهکارهاى دفاعى جبران متوسّل مى شود. گاهى جبران واقعى و حقیقى است و موجب کاهش احساس کهترى و دست یابى به تعادل مى گردد، ولى در بسیارى از موارد، جبران ها، انحرافى و کاذب است. در این صورت، کهترى در یک دور باطل، نه تنها کاهش نمى یابد، بلکه به صورتى ویرانگر و مخرّب تشدید مى گردد. راهکارهاى دفاعى کاذب و انحرافى عبارت است از:
الف ـ گریز از مسؤولیت
فرار از واقعیت و یا بروز ناکامى در مواردى به کار مى افتد که جبران طبیعى و پیروز شونده امکان پذیر نیست و یا راه بر آن بسته است. در این صورت، انسان خود را دست خوش ناتوانى و شکست مى سازد، نسبت به خود شک مى کند و کمبود نیرو و جرأت در وى احساس مى گردد. در این صورت، در وادى شکست هاى پى در پى و متعدّد در مى غلتد و شکست هاى بعدى، احساسات نخستین را تحکیم مى کنند. در چنین مواردى، نقشه زندگى بر پایه گریز از مسؤولیت و امتناع ناآگاهانه از هر نوع سعى و کوشش طرح ریزى مى شود.
ب ـ جبران خیالى
این نوع جبران، گریز در خیال بافى و حالات رؤیایى است. انسان از زندگى رؤیایى و خیالى آن اقتدار و توانایى را مى خواهد که در زندگى واقعى نمى تواند به آن دست یابد. کدامیک از ما اگر در کودکى احساس خوارى و سرافکندگى کرده ایم و نیروى جواب گویى به آن را در خود نیافته ایم، آرزو نکرده ایم که آن قدر نیرومند باشیم که حریف خود را مثل موم در چنگ خود بیابیم و آنچه براى کیفر وى مى اندیشیم، در موردش اجرا کنیم؟ بسیارند کودکان و نوجوانانى که در عالم خیال، آرزو مى کنند انسانى نامرئى باشند. نظیر این تخیّلات همواره ذهن آدمى را به خود مشغول مى دارد. این تخیّلات همیشه ناشى از خواسته هاى انسانى هستند و بیش از آن که به صورت افسانه اى گیرا و دلپذیر در ادبیّات منعکس گردند، به شکلى غم انگیز و جانکاه سینه به سینه نقل مى شده اند. نمونه هاى بارزى از این افسانه ها را در ادبیّات مى بینیم.
گاهى هم این خیال بافى ها چنان گسترش مى یابد و به عالم واقع راه مى یابد که فرد آن ها را تحقّق یافته و واقعى مى پندارد و این تخیلات چنان رنگ واقعى به عمل شخص مى بخشند که گویى به طور ملموس و محسوس وجود دارند. برخى از احزاب، گروهک ها و مخالفان حکومت ها که از دور دستى بر آتش دارند و در حاشیه قرار گرفته اند، دچار چنین خیال هاى تحقق نایافته اى مى گردند و باور مى کنند که همه چیز با آن هاست. در نتیجه، به برخى اقدامات دست مى زنند که با شکست و رسوایى هم راه است.
ج ـ کتمان کهترى و خودنمایى
وقتى بیمار از کهترى رنج مى برد و نمى تواند با آن به مبارزه برخیزد و تعادلى در خود به وجود آورد، سعى مى کند با کتمان کهترى و خودنمایى و ریاکارى، اطرافیان خود را نسبت به نظرى که درباره وى دارند، فریب دهد; مثلاً، زمانى که فاقد کمالات و خوبى هاست، با ریاکارى سعى مى کند خود را واجد آن ها نشان دهد; همچون ترسویى که اگر مجبور باشد در محل دورافتاده اى در تاریکى و تنهایى شب ره سپرد، سوت مى زند تا خود را با شهامت و بى باک نشان دهد. چنین افرادى با لاف زن یا دروغ سازى، به هر نسبت که احساس ناچیزى مى کنند، مى کوشند تا خود را درخشان تر و جالب تر جلوه دهند. جوانان شکست خورده اى که نتوانسته اند به تحصیلات عالى برسند یا یک موقعیت اجتماعى کسب کنند، از این خودنمایى بى بهره نیستند.
در دختران، این جلب توجه و خودنمایى به صورت هایى همچون لباس هاى تجمّلى، آرایش خیابانى، ادا و اطوار دانشجو و استاد درآوردن، روى آوردن به مُد، حضور در اجتماعات جنجال برانگیز، حفظ چند اصطلاح علمى و غربى و به کار بردن آن ها در انتقادها و مخالفت ها، تغییر در صدا و در راه رفتن و مانند آن بروز مى کند.
پسران ناکام مانده نیز با روى آوردن به تصاویر قهرمانان، آرایش شکل و موى خود به صورتى متفاوت با دیگران، پوشیدن لباس شهرت، تقلید از چهره هاى فوتبال و سینما، انجام کارهاى متهوّرانه و ماجراجویانه در رانندگى، روى آوردن به دخانیات و اداى روشنفکران را درآوردن و انتقاد و مخالفت و شبهه افکنى توجه دیگران را به خود جلب مى کنند.
جاى تعجّب این جاست که کلیه این وسوسه ها و اعمالى که براى سرپوش گذاشتن بر واقعیت ها از افراد سر مى زند به آسانى با سهولت خاصى مورد قبول مردم واقع مى شود و نه تنها این نکته در معاشرت هاى روزمرّه غالباً به وقوع مى پیوندد، بلکه در صحنه سیاست نیز چه بسا بى خردانى که بر اثر ظاهر غلط نماى خود به کسب شهرت نایل مى آیند و به نبوغ حرفه اى مى رسند. همه داستان حالت نوکیسه ها و تازه به دوران رسیده ها را مى دانند که چه سفره هاى رنگى و چه تجمّلات پر زرق و برقى در منازل به راه مى اندازند.
روان شناسى راننده نیز شایان توجه است. مگر اتومبیل بهترین وسیله جبران نیست؟ کم فهم ترین، ضعیف ترین و کندترین فرد مى تواند بدون هیچ زحمتى براى خود، وجهه قدرت و سرعت کسب کند و نیز در جاده ها و راه ها از لذّت سبقت گرفتن بر دیگران سرمست شود.
کسانى که از کهترى رنج مى برند غالباً چهره قوى نمایى دارند. نشان دادن نیرو و توانایى غالباً نشانه ضعف نهانى و اعتراف ناکرده است; زیرا آن که به واقع نیرومند است احتیاج ندارد زور بازوى خود را به رُخ دیگران بکشد. از این رو، مشهور است که طبل توخالى پرصداست. بدین روى، انسان هاى ضعیف، کم مایه، ناتوان، شکست خورده و ناکام گرفتار هذیان بزرگ نمایى هستند.
البته این گونه کهترى نه تنها در افراد صادق است، بلکه در مورد اجتماعات و حکومت ها نیز مصداق دارد، دولت هایى که خود را تا دندان مسلح کرده و دایم از قراردادهاى نظامى سخن به میان مى آورند و هر روز آلات و ادوات نظامى خود را به رخ کشورهاى هم جوار مى کشند، غول هاى آهنین نمایى هستند که پاى چوبین دارند. این حکومت ها همه جا را سنگر دشمن مى بینند. ازاین رو، براى حفظ حکومتشان، تمام اهتمام خود را صرف مسائل نظامى مى کنند و تعجب این جاست که مردم غالباً در تحلیل این مسأله دچار اشتباه مى گردند و این انباشتن باروت در انبارها را یک نقطه قوّت به حساب مى آورند.
د ـ تخریب دیگران و استفاده از اصل نسبیّت
وقتى کسى نمى تواند خود را مسلّط و برتر سازد، در این صورت از کاربرد ابتدایى اصل نسبیّت استفاده مى کند; دیگران را پایین مى آورد، به خصوص آن هایى را که نسبت به او شک مى کنند و یا به عکس، نسبت به آن هاکدورتى دردل احساس مى کند. در این صورت، همواره در کمین رفتار و جزئیات زندگى آن هاست و اگر کوچک ترین خطایى از آن ها سرزند، آن را با تمسخر بزرگ مى کند و آنان را در برابر دیگران مورد استهزا قرار مى دهد. گاهى حتى اگر این افراد هیچ عیب و نقصى هم نداشته باشند، براى آن ها عیوبى مى تراشد و این جاست که زبان بهتان و افترا باز مى شود.
اما نباید فراموش کرد که یک نفر مردم آزار و عیب جو بیش تر دوست دارد خود را بالا برد و برتر جلوه دهد تا آن که به دیگرى لطمه اى بزند. انسان هاى بى شخصیت، کم ظرفیت و عاجز براى هم سطح ساختن خود با دیگران یا برتر ساختن خویش، اقدام به ترور شخصیت نموده و دست به تهمت، غیبت، استهزا، نسبت دادن القاب زشت، شایعه پراکنى و دروغ پردازى مى زنند.
امام على(علیه السلام) مى فرماید: «الغیبةُ جُهد العاجز»; غیبت نهایت تلاش فرد عاجز و حقیر و ناتوان است.
کسى که استعداد موفقیت و برترى را در خود نمى بیند به ابزارهاى آلوده براى تضعیف و تخریب دیگران متوسّل مى شود تا آن ها را از چشم دیگران بیندازد و با خود همانند و همدم سازد.
هــ روى آوردن به مواد مخدر و کام جویى هاى موقّت
روى آوردن به تجملات و لذّت ها موقتاً فکر مشکلات را از ذهن مى راند، افراد کهتر به دلیل شکست هاى پى در پى احساس مى کنند که باید سطح ارزشى خود را بالا ببرند. اما از سوى دیگر، خود را براى اصلاح رفتار یا تغییر جهت اساسى نالایق حس مى کنند. نوشیدن الکل، استعمال موارد مخدّر، کام جویى هاى جنسى و در نهایت، جستوجوى انبوهى از هیجان ها وتفریحات دربزرگ سالان غالباً واکنش هایى است که به دنبال پایین آمدن سطح «تعیین ارزش خود به وسیله خویش» به وقوع مى پیوندد. آنچه در این زمینه بروز مى کند به صورت پرخورى، دزدى، احتیاج به تفریح، استمنا و مانند آن است. یک رابطه متقابل و دوسویه بین کهترى و جبران هاى کاذب وجود دارد که هر کدام موجب افزایش یافتن دیگرى مى گردد.
کلیه تجسّسات جبرانى که بدین دلیل در اجتماع در دسترس افراد قرار مى گیرد اثرات شومى در تعادل بعدى آن ها دارد. آدمى با تن دردادن به این جبران ها مرتکب خطایى مى شود که به خودى خود یا در نتـیجه آن، احسـاس کهتـرى در وى تحـکیم مى گردد و احتیاج به جبـران در وى رو به فزونى مى گذارد و سرانجام، «دور باطل» بـرقرار مـى گردد و همین غـالباً مبناى «تخدیرطلبى» یا استعمال مواد مخدّر و تنزّل هاى تدریجى
گوناگون است.
و ـ روشن فکرنمایى و هویت باختگى
افرادى که از کهترى رنج مى برند، فاقد اعتماد به نفس اند و داراى وابستگى شدید، فردیّت باختگى، عدم استقلال و بى هویتى هستند. صفات منفى دیگرى نیز در هر دوره به صورت هاى متنوعى در آن ها بروز مى کند: مثلاً، در دوران کودکى، جدا شدن از والدین، ترس از مدرسه، کم رویى و در نوجوانى و جوانى، انزوا و در بسیارى از موارد، روى آوردن به تمدن ها و فرهنگ هاى دیگر شکلى از جبران کهترى است. آنان به دلیل این که خود را در فرهنگ و جامعه خویش ناتوان و شکست خورده مى پندارند، ادعا مى کنند که جامعه سنّتى پاسخگوى نیازهایشان نیست. در نتیجه، به جامعه نوین و فرهنگى فراتر و ماشینى تر از جامعه خود مى اندیشند. این بى هویّتى معمولاً در کردار و گفتارشان به خوبى پیداست. آن ها در سخنانشان از کلمات و واژه هاى غربى زیاد استفاده مى کنند، اسامى غربى را مى پسندند، غذاهاى آن ها را تبلیغ مى کنند، خود را روشن فکرانى مى دانند که حصارهاى درون را شکسته و به مرزهاى برون راه یافته اند، به عقیده شان غرب بهشت برین است و در هر محفل و مجلسى از قوانین و آداب آن ها مى گویند و بدى ها و ضعف هاى آن ها را کتمان مى کنند. بسیارى از این بیگانه پرستى ها و دل بستن به اجانب نشان از بى هویّتى و خودباختگى و عدم اعتماد به خویشتن است که با شنیدن وصف اجانب شیفته آن ها مى گردند و بر این باورند که بدون اتّکا به آن ها نمى توان زندگى کرد. نقش چنین افراد کهتر و حقیرى در سه نهضت اخیر ایران (مشروطه، صنعت نفت و انقلاب اسلامى ایران) کاملاً مشهود است. آن ها تمام تلاش و کوشش خود را صرف وابستگى به قدرت هاى بیگانه مى کنند; چنان که گویى هیچ مأموریتى جز وابسته کردن مردم به بیگانگان ندارند; فکر مى کنند که با این وابستگى و روى آوردن به اجانب، کهترى شخصى و اجتماعى خود را جبران نموده و به مهترى رسیده اند. ذکر تمامى ویژگى هاى افراد کهتر در خور این مقال نیست. اما در ذیل به برخى از آن ها اشاره مى شود:
1. شبهه افکنى و سنّت شکنى: روشنفکرنمایان کهتر در ابتدا، براى جلب توجه، به نقد قوانین فرهنگى، مذهبى و سنتىِ جامعه خودپرداخته و در مقابل، از قوانین و فرهنگ اجانب تعریف و تمجید مى کنند، از الفاظ و واژه هاى کلى استفاده نموده، هیچ گونه تعریف صحیحى از آن ها ارائه نمى دهند و حاضر نیستند واژه ها را مقیّد بیان کنند. آن ها از این اطلاق گویى دو هدف را دنبال مى کنند: یکى جذب هواداران بیش تر و کسب محبوبیّت و شهرت در بین گروه ها و احزاب و دیگر فرار از انتقاد و پاسخ گویى به مخالفان. به عنوان مثال، با استفاده از واژه «آزادى» ـ به نحو مطلق و نه مقیّد ـ از یک سو هواداران و احزاب بیش ترى را مى طلبند و از سوى دیگر، در پاسخ به انتقادِ مخالفان، منظور خود را هرگونه خواستند بیان مى کنند; آنان درتحقیقات، خود را ملزم به استفاده از کتب و منابع لاتین مى دانند، هر چند منابع عربى و فارسى غنى تر در اختیار داشته باشند; در سخنرانى ها، از واژه هاى نو و جذّاب مصطلح در فرهنگ غرب استفاده مى کنند و به طور خلاصه، سبک زندگى، لباس پوشیدن، نام گذارى فرزندان، حتى کوچه ها و خیابان ها را به شکل غربى مى پسندند. مناسب است در این جا به سخن امام خمینى(رحمه الله) در وصیت نامه شان به ملت شریف ایران، توجه کنیم. ایشان مى نویسند: «از جمله نقشه ها، که مع الاسف تأثیر بزرگى در کشورها و کشور عزیزمان گذاشت و آثار آن باز تا حد زیادى به جا مانده، بیگانه نمودن کشورهاى استعمار زده از خویش و غرب زده و شرق زده نمودن آنان است، به طورى که خود را و فرهنگ و قدرت خود را به هیچ گرفتند و غرب و شرق، دو قطب قدرتمند، را نژاد برتر و فرهنگ آنان را والاتر و دو قدرت را قبله گاه عالم دانستند و وابستگى به یکى از دو قطب را از فرایض غیرقابل اجتناب معرفى نمودند و قصه این امر غم انگیز طولانى و ضربه هایى که از آنان خورده و اکنون نیز مى خوریم، کشنده و کوبنده است. و غم انگیزتر این که آنان ملت هاى ستمدیده زیرسلطه را در همه چیز عقب نگه داشته و کشورهایى مصرفى باور آوردند و به قدرى ما را از پیشرفت هاى خود وقدرت هاى شیطانیشان ترسانده اند که جرأت دست زدن به هیچ ابتکارى نداریم و همه چیز خود را تسلیم آنان کرده و سرنوشت خود و کشورهاى خود را به دست آنان سپرده و چشم و گوش بسته مطیع فرمان هستیم و این پوچى و تهى مغزى مصنوعى موجب شده که در هیچ امرى به فکر و دانش خود اتکا نکنیم و کورکورانه از شرق و غرب تقلید نماییم، بلکه از فرهنگ و ادب و صنعت و ابتکار ـ اگر داشتیم ـ نویسندگان و گویندگان غرب و شرق زده بى فرهنگ، آن ها را به باد انتقاد و مسخره گرفته و فکر و قدرت بومى ما را سرکوب و مأیوس نموده و مى نمایند و رسوم و آداب اجنبى را ـ هر چند مبتذل و مفتضح باشد ـ با عمل و گفتار و نوشتار ترویج کرده و با مداحى و ثناجویى، آن ها را به خورد ملّت ها داده و مى دهند... فى المثل اگر در کتاب یا نوشته یا گفتارى چند واژه فرنگى باشد بدون توجه به محتواى آن با اعجاب پذیرفته و گوینده و نویسنده آن را دانشمند و روشنفکر به حساب مى آورند و از گهواره تا قبر به هر چه بنگریم اگر با واژه غربى و شرقى اسم گذارى شود مرغوب و مورد توجه و از مظاهر تمدن و پیشرفتگى محسوب و اگر واژه هاى بومى خودى به کار رود مطرود و کهنه و واپس زده خواهد بود. کودکان ما اگر نام غربى داشته باشند مفتخر و اگر نام خودى دارند سربه زیر و عقب افتاده اند. خیابان ها، کوچه ها، مغازه ها،شرکت ها،داروخانه ها، کتابخانه ها، پارچه ها و دیگر متاع ها، هر چند در داخل تهیه شده، باید نام خارجى داشته باشد تا مردم از آن راضى و به آن اقبال کنند. فرنگى مآبى از سر تا پا و در تمام نشست و برخاست ها و در معاشرت هاو تمام شؤون زندگى موجب افتخار و سربلندى و تمدن و پیشرفت،و درمقابل آداب ورسوم خودى، کهنه پرستى و عقب افتادگى است. در هر مرض و کسالتى ولو جزئى و قابل علاج در داخل، باید به خارج رفت و دکترها و اطباء دانشمند خود را محکوم و مأیوس کرد.
رفتن به انگلستان و فرانسه و امریکا و مسکو افتخارى پرارزش و رفتن به حج و سایر اماکن متبرکه کهنه پرستى و عقب ماندگى است. بى اعتنایى به آنچه مربوط به مذهب و معنویات است از نشانه هاى روشنفکرى و تمدن و در مقابل تعهد به این امور نشانه عقب ماندگى و کهنه پرستى است ... اگر خودىِ خود را بیابد و یأس را از خود دور کند و چشمداشت به غیر خود نداشته باشد، در دراز مدت، قدرت همه کار و ساختن همه چیز را دارد و آنچه انسان هاى شبیه به اینان به آن رسیده اند، شما هم خواهید رسید، به شرط اتکال به خداوند تعالى و اتکا به نفس و قطع وابستگى به دیگران.»
اما چگونه مى توان این دوگانگى را براى روشن فکران سرا تا پا کهتر و حقیر تبیین کرد که آداب خرافى همچون برگزارى چهارشنبه سورى، نحوست سیزده، برگزارى شب یلدا و مانند آن را علایم تمدن و تجدّد مى شمرند، اما آنچه را مربوط به مذهب و معنویات است همچون عزادارى حسینى بن على(علیه السلام)کهنه پرستى و عقب ماندگى مى دانند؟ به طور خلاصه، مى توان گفت: روى آوردن به مظاهر تمدّن غرب به هر شکل و صورتى که باشد، جبرانى است بر کهترى و حقارتى که فرد در خود احساس مى کند.
2. ریاست طلبى: یکى از ابزارهاى دفاعى که فرد کهتر به کار مى برد، تلاش براى به دست آوردن و چنگ زدن به کرسى ریاست است. بسیارند کسانى که ریاست و قدرت را جبران کهترى مى دانند و این صدرنشینى و بالارفتن ظاهرى را پوشش کتمانِ پستى و حقارت درون خود مى دانند. مى توان واکنش هاى دیگرى را نیز که به صورت جزیى ترازافرادکهتر بروز مى کند مطرح کرد.
نکته قابل توجه این که واکنش هایى که آدمى در برابر کهترى خود انجام مى دهد خواه ناخواه در تخفیف یا تقلیل کهترى وى مؤثر واقع مى شود، ولى همیشه وضع بر این منوال نیست و زندگى را نمى توان مانند یک معادله ریاضى دانست; زیرا گرچه نمى توان دوام احساس کهترى را توجیه کرد، اما باید پذیرفت که حتى کهترى احساس شده در خردسالى در دل انسان باقى مى ماند و رهنما و رهبر دایمى رفتار او مى گردد. تاریخ، آینه تمام نماى بسیارى از کهترى هاست: ناپلئون بناپارت، جاه طلب، شرمگین از شرایط پست زندگىِ خود و قامت کوتاه خود، از ترس آن که مبادا به آنچه کبر و غرور وى مى طلبد هرگز نرسد، در شانزده سالگى، حتى به فکر نابودى خود نیز مى افتد. اما بخت با وى یار مى شود، ولى هرگزعطش شهرت طلبى او تسکین نمى یابد تا جایى که قاره اروپا را به خون و آتش کشاند. آیا این شعله ناشى از آتش خفّت و خوارى او نبود که در گذشته در قلب کودکانه اش مشتعل گردیده و در تمام مدت زندگى سراپاى وجود وى را در نیاز به تسلّط و تفوّق نگه داشته بود؟ آیا این گونه سرافکندگى ها در کودکى چنگیز و تیمور و دیگر سرسلسله هاى حکومت هاى مستبد ریشه نداشت؟ آیا سیاستمداران وابسته و روشن فکران بیمار، که ابرهاى تیره کهترى بر تمام وجودشان سایه افکنده است، به عنوان جبران کهترى، دین، میهن و ملت خود را به قدرت هاى بزرگ نفروخته اند و موجبات انحراف نهضت ها و انقلاب هاى بزرگ تاریخ را فراهم نکرده اند؟ چه ارزش ها و اهداف مقدسى که فداى مطامع کهترهاى تاریخ گردیده و چه شهداى والامقامى که در اثر کهترى فرومایگان پست، جان خویش را تقدیم نموده اند.
________________________________________
1-Eysenck,H.J.(1975).Encyclopedia of Psychology / Reber.A.S. (1985), Dictionary of Psychology Tehran: Growth press. -الحِفنى، عبدالمنعم (1994) موسوعة علم النفس و تحلیل النفس، مکتبة المدبولى القاهرة
2- Raymond, J.G (1996), Gonclse encyclopdia of Psychology, second edition Gohn Wiley and sons. / Adler , A.(1927) , Individual Psychology, London, Kegan Paul.
3- محمدباقر مجلسى، بحارالانوار، ج 77، ص 86، باب 4، روایت 2
4ـ ملا احمد نراقى، معراج السعاده، ص 211
5ـ محمدباقر مجلسى، پیشین، ج 18، ص 417، باب 4، روایت 2
6ـ7ـ محمدتقى مصباح، ره توشه، ج 2، ص 66
8ـ محمدبن یعقوب کلینى،اصول کافى،ج3،ص189
9ـ محمدتقى مصباح، پیشین، ص 67
10ـ پروین اعتصامى، دیوان اشعار
11- Reber, A. S., Dictionary of Psychology (Tehran, Growth, Press, 1985)
12ـ ر. ک. به: امام خمینى(رحمه الله)، چهل حدیث، بحث فطرت، ص 182 ـ 183. حدیث 11
13ـ14ـ ر.ک به: محمود منصور، احساس کهترى، تهران، دانشگاه تهران
15ـ امام خمینى(رحمه الله)، پیشین، ص 185، حدیث 11
16ـ محمود منصور، پیشین
17- Henry. T. S. Five Pields of Striving for Significance Alfred Institute of Sanfrancisco.
18ـ محمدبن یعقوب کلینى، پیشین، ج 6، ص 50، روایت 6
19ـ ملامحسن فیض کاشانى، محجة البیضاء، ج 4، ص 108
20ـ محمدبن یعقوب کلینى، ج 5، ص 64
21ـ محمدتقى فلسفى، کودک از نظر تربیت و وراثت، تهران، هیأت نشر معارف اسلامى، 1363
22ـ مستدرک الوسائل، ج 2، ص 100
23ـ محمود علیپور، بررسى اثر خلق بر حافظه، پایان نامه دوره کارشناسى ارشد، تهران، انستیتو روان پزشکى دانشگاه تهران، 1373
24ـ على مشکینى، مواعظ العددیه، ص 121
25- Miller. A (1992)
26ـ پریرخ دادستان، «آدلروآدلرنگرى» مجله روان شناسى، سال اول، ش 40
27- Psychotic.
28ـ پریرخ دادستان، پیشین
29ـ نهج البلاغه، حکمت 453
30ـ امام خمینى(رحمه الله)، وصیت نامه الهى سیاسى

ارتباط گرایش جوانان به نماز با هنجارهاى ذهنى

ارتباط گرایش جوانان به نماز با هنجارهاى ذهنى
گرایش
گرایش( ) عبارت است از ارزشیابى هاى مثبت و منفى یا احکام ارزشى مطلوب یا نامطلوب درباره اشیا، اشخاص و وقایع. گرایش ها چگونگى احساس هر کسى را نسبت به چیزى نشان مى دهند.( ) کسى که نسبت به موضوعى گرایش مثبت یا منفى دارد در برابر آن، واکنش مثبت یا منفى نشان مى دهد. بخشى از این واکنش، به صورت اظهار عقیده درباره موضوع و بخش دیگر ممکن است در رفتار او نسبت به آن موضوع جلوه گر شود.
وقتى مى گوییم: «خدا را دوست داریم» در واقع، گرایش خود را درباره خداوند اظهار داشته ایم. پس گرایش، «احساس» ویژه و ارزیابى کننده اى است که براساس عقاید و باورها صورت مى گیرد. به عبارت دیگر، وقتى کسى نسبت به موضوعى، ارزیابى یا احساس خود را بیان مى کند، در واقع، گرایش خود را نسبت به آن موضوع بروز داده است.( )
چند فرض عمده وجود دارد که در رابطه با مفهوم «گرایش» باید همواره مورد ملاحظه قرار گیرد:
1ـ گرایش سازه اى فرضى است.( ) از این رو، با آن که پیامدها و نتایج آن قابل مشاهده مى باشد، خود گرایش ها ملموس و قابل رؤیت نیستند. بنابراین، مى توان گرایش هاى افراد را از اظهارات یا بیانات و رفتارهاى آن ها استنباط نمود.
2ـ گرایش ساختى چندبعدى دارد که مهم ترین بند آن با احساس شخص نسبت به یک شىء وابسته است. لذا، مى توان آن را بر روى یک پیوستار مثبت تا منفى نمایش داد.
روان شناسان اجتماعى معمولاً گرایش ها را به عنوان یکى از اجزاى یک نظام سه جزئى مطالعه مى کنند که «اعتقادات» جزء شناختى، «گرایش ها» جزء عاطفى و «اعمال» جزء رفتارى آن را تشکیل مى دهند.( ) مردم بیش تر از نظر شناختى، گرایش هاى درهمى دارند، ولى گرایش ها همچون عقاید ویژه شخصى، متمایل هستند که در اطراف بعد عاطفى یا ارزش گذار متشکل گردند و از نظر ارزش گذارى نیز ساده باشند. در یکى از الگوهاى پیشنهادى براى نشان دادن رابطه میان ابعاد سه گانه گرایش، گفته شده که اعتقادات و باورداشت هاى افراد نسبت به اشیا و موضوعات، اساس و پایه گرایش هاى آنان را فراهم مى آورد.
احساسات شخص نسبت به اشیا و موضوعات (جزء عاطفى) در واقع، اصل گرایش یا همان گرایش است. قصد یا نیّت رفتارى یا عمل شخص (جزء رفتارى) نیز جهت رفتار او را نشان مى دهد و مشخص مى سازد که در رابطه با آن شىء یا پدیده چه عملى را انجام خواهد داد.( ) بر این اساس، مى توان گفت که گرایش، متغیرى تک بعدى است و به احساس شخص نسبت به یک شىء وابسته است. آن احساس ویژه از نوع التفات، علاقه و یا کشش و جاذبه است; یعنى: درجه اى که چیزى مورد علاقه است (یک احساس خوشایند) یا مورد علاقه نیست (یک احساس ناخوشایند).( )
3ـ گرایش همواره متوجه شىء یا موضوعى است که شخص نسبت به آن داراى احساسات و عقاید خاصى است. گرایش هاى هر کس غالباً حاضر، اما راکد است و تنها در صورت برخورد با موضوع گرایش، در بیان یا رفتار تجلى مى کند.( ) بر این مبناست که معمولاً گرایش ها بر حسب موضوع یا مصادیق خود نام گذارى مى شوند; مثل گرایش سیاسى، گرایش مذهبى، نژادپرستى و سلطه جویى.
4ـ گرایش ها، احساس ها و ارزشیابى هاى پایدار اشخاص نسبت به اشیا و موضوعات مى باشند. بنابراین، احساس و واکنش موقتى و زودگذر شخص نسبت به یک موضوع را نمى توان گرایش وى محسوب کرد.
5ـ گرایش ها حالت آموخته دارند یا به عبارت دیگر، نتیجه تکوین و رشد شخصیت هستند. در واقع، نحوه شکل گیرى گرایش هاى ویژه هرکس صرفاً براساس تاریخچه زندگى شخصى وى تعیین خواهد شد. اندیشه بنیادینى که در سراسر فرایند شکل گیرى گرایش ما جریان دارد این است که این احساسات آموخته مى شوند. انسان این احساسات را از رهگذر تجربه با محیط پیرامون خویش کسب مى کند. ملازمه چنین اندیشه اى آن است که براى هرچیز، گرایشى وجود دارد و شخص نسبت به هرچیز احساساتى دارد که ممکن است دامنه اش از مثبت تا منفى تغییر کند.
گرایش و رفتار
در مطالعات اجتماعى، بدان دلیل به گرایش توجه بسیار شده که پژوهشگران آن را زمینه رفتار مى دانند. مفهوم گرایش از آن نظر مفید و بلکه ضرورى است که جهت گیرى میان حالات روانى پایدار فرد و اشیا و موضوعات پایدار و در دنیاى فردى، نوعى ارتباط مفهومى برقرار مى سازد. از این نظر، شناخت چگونگى شکل یابى، دوام و دگرگونى گرایش ها معادل با درک شرایطى است که بسیارى از رفتارها در آن پدید مى آیند.( ) پرسشى که معمولاً پس از بررسى همه مطالب به تعریف گرایش و فهمیدن مفهوم آن به عمل مى آید این است که آیا گرایش با آنچه که افراد واقعاً انجام مى دهند رابطه اى دارد؟ آیا مى توان آن را براى پیش بینى رفتار (مثلاً نمازخواندن) به کار برد؟
کورت لوین براساس نظریه «میدان اجتماعى»، قاعده مشهورى براى تبیین رفتار ارائه نموده است. طبق این نظریه، رفتار تابعى است از شخصیت و محیط.( ) در واقع، «رفتار» عبارت از حرکتى است که از برخورد میان تمامى تعیین کننده هاى درونى فرد (شخصیت) و تمامى تعیین کننده هاى بیرونى یا عوامل محیطى (به گونه اى که فرد آن ها را درک کرده) ناشى مى شود. در صورتى که اطلاعات ما از همه اجزاى این قاعده به جز یکى کامل باشد، مى توانیم متغیرى را که ناشناخته است پیش بینى کنیم.( )
وقتى به گرایش ها به عنوان ترکیبات ویژه اى از باورها، ترجیحات و قصدها نگریسته شود، مجموعه سازمان یافته اى از گرایش ها «شخصیت» فرد را تشکیل مى دهند. در واقع، گرایش هاى هرکس منعکس کننده شخصیت او هستند.( )
بنابراین، اگر اطلاعات کاملى از تأثیر تعیین کننده هاى محیطى در اختیار داشته باشیم و سازمان گرایش هاى فرد (شخصیت) را نیز بشناسیم، مى توانیم رفتار فرد را پیش بینى کنیم. به عبارت دیگر، ممکن است از شناخت گرایش ها انتظار داشته باشیم که در شرایط مساوى، سایر چیزها پیش بینى بهترى از رفتارهاى قابل مشاهده به عمل آورند، البته در صورتى که تعیین کننده هاى محیطى را بتوان براى همه پاسخ گویان، ثابت یا تقریباً ثابت نگه داشت.
براى تعیین رابطه بین گرایش و رفتار بهتر است از گرایش هاى خاص و رفتارهاى ویژه استفاده کرد. براى این که بتوان نشان داد بین گرایش و رفتار، رابطه مستحکمى وجود دارد، باید گرایش هاى خاصى را اندازه گیرى کرد و به رفتارهاى خاصى در آن رابطه توجه نمود; زیرا با بررسى گرایش هاى کلى و عام، تنها مى توان به رفتارهاى کلى و عام دست یافت و شناخت رفتارهاى اختصاصى و جزئى مستلزم مطالعه گرایش ها به گونه اى اختصاسى و جزئى است. پس هر قدر گرایشى که سنجیده مى شود مشخص تر باشد، احتمال رابطه آن با رفتار بیش تر است. به عنوان مثال، گرایش مثبت به خداوند یا دین اسلام پیش بینى ضعیفى براى نمازخواندن فرد خواهد بود. ولى اگر گرایش فرد را نسبت به نماز بسنجیم احتمالاً ارتباط بین این گرایش و نمازخواندن او افزایش قابل توجهى پیدا خواهد کرد. در پژوهشى تجربى که انجام پذیرفت، ضریب همبستگى میان «پاى بندى به نماز» و «اعتقادات دینى» معادل 39% + محاسبه شد ولى وقتى همین متغیر (پاى بندى به نماز) با متغیر «گرایش نسبت به نماز» در ارتباط قرار گرفت، ضریب همبستگى به 65% + افزایش یافت.( )
از سوى دیگر، متغیرهاى موقعیتى و هنجارها اغلب میان گرایش و رفتار مداخله مى کنند. بنابراین، یکى دیگر از عوامل تعدیل کننده، محدودیت ها و فشارهاى اجتماعى بر رفتار است. تفاوت بین گرایش و رفتار هرکس ممکن است از آن جهت به وجود آید که فشارهاى اجتماعى او را وادار کند نوع ویژه اى از رفتار را در پیش گیرد.
به هرحال، تشخیص اهمیت و پیچیدگى ارتباط میان گرایش و رفتار به دلایل عملى و کاربردى نیز ضرورت دارد; چون در بیش تر موارد، آنچه از دیدگاه عملى بدان تمایل داریم تغییر گرایش هاى افراد و به دنبال آن، دگرگونى در رفتار آنان است. گرایش ها در واقع، با رفتار رابطه دارند. آن ها حاکى از آمادگى روانى براى پاسخگویى به شکلى ویژه اند. این گرایش ها بر فرد فشار مى آورند، هرچند نیروهاى دیگر (سایر تمایلات و عادات و عوامل محیطى) مى توانند این فشار را تحت الشعاع قرار دهند و یا خنثى سازند.
گاهى مقتضیات موقعیتى یا هنجارهاى اجتماعى ما را از رفتار به طریق دلخواهمان باز مى دارند. اما نکته مهم این است که اگر دیگر نیروهاى بیرونى وجود داشتند، فرد احتمالاً متناسب با گرایش خویش رفتار مى کرد; مثلاً، اگر نماز را یک رفتار مذهبى بدانیم، گرایش مثبت به آن مبیّن آمادگى روانى مساعد در انجام این فریضه الهى است و اگر موانع محیطى و موقعیتى از میان بروند، به احتمال زیاد، چنین شخصى نماز خواهد خواند. بنابراین، اگر بتوان در تشکّل یا تغییر گرایش فرد سهمى داشت،معمولاً مى توان رفتار او را هم تحت تأثیر قرار داد.
نظریه کنش بخردانه
مشهورترین و مهم ترین نظر، در زمینه گرایش توسط آقایان آیزن( ) و فیش باین( ) ارائه شده است. مطالعات این دو پژوهشگر منجر به امکان پیش بینى دقیق تر رفتارها از طریق گرایش ها شده است. به عبارت دیگر، آنان نشان داده اند که چه وقت و چگونه گرایش ها بر رفتار مؤثر واقع مى شوند. اصطلاح «کنش بخردانه» به این معناست که بیش تر رفتارها به این دلیل صورت مى گیرد که مردم به نتایج اعمال خود فکر مى کنند و براى حصول برخى نتایج و پرهیز از برخى دیگر دست به انتخاب منطقى مى زنند. به نظر این دو نظریه پرداز، رفتار در پى زنجیره اى از عوامل به وجود مى آید. حلقه ما قبل بروز رفتار (قصد و نیّت) براى انجام یک رفتار یا رفتار بالقوّه است. بهوجود آمدن قصد و نیّت به نوبه خود، تابع دو متغیر دیگر است:
1ـ گرایش به سوى آن رفتار;
2ـ هنجار ذهنى.
متغیر گرایش به رفتارى خاص یک متغیر فردى و شخصى است که طى آن، فرد انجام یک رفتار (یا یک پدیده) را از نظر خودش ارزیابى مى کند که آیا خوب است یا بد.
عنصر دوم نظریه مزبور ـ یعنى: هنجارهاى ذهنى ـ حاوى عنصر اجتماعى است; یعنى: اعتقادات شخص درباره طرز تفکر دیگران در مورد اعمالى که انجام مى دهند. به عبارت دیگر، متغیر هنجار ذهنى منعکس کننده نفوذ و فشار اجتماعى است که شخص آن را براى انجام کارى (رفتارى) احساس و ادراک مى کند; بدین معنا که شخص توجه دارد که تا چه حد رفتارش مورد تأیید یا توبیح افراد یا گروه هاى خاصى قرار خواهد گرفت. این افراد یا گروه ها در واقع، نقش یک مرجع هدایت کننده رفتار را دارند که ممکن است پدر و مادر، دوستان نزدیک، همکاران یا معلمان باشند.
میزان تأثیر هریک از این دو متغیر (گرایش و هنجار ذهنى) در به وجودآمدن قصد و نیّت، همیشه یکسان نیست و بستگى به شخصیت فرد و شرایط اجتماعى دارد. لذا، گاه ممکن است تأثیر گرایش بیش تر باشد و گاه تأثیر هنجار ذهنى. در شرایطى که گرایش ها و هنجارها ـ هردو ـ در رابطه با رفتار مثبت باشند، قصد انجام کار در جهت معیّنى زیاد خواهد بود. اما در صورتى که گرایش ها و رفتارها با یکدیگر در تضاد باشند، قدرت نسبى آن ها مى تواند تعیین کننده مقاصد بعدى و رفتار متعاقب آن باشد.
در این نظریه، گرایش به نوبه خود، تابع دو عامل «انتظار فایده» و «ارزیابى فایده» در نظر گرفته شده است. «انتظار فایده» به معناى آن است که یک شخص تا چه حد از یک پدیده انتظار فایده دارد. «ارزیابى فایده» یعنى: شخص ارزیابى مى کند که آیا آن پدیده به نظر او فایده داشته است (یا دارد) یا خیر.
«هنجار ذهنى» نیز به نوبه خود، به دو عامل تجزیه مى شود:
الف ـ انتظار آن که یک رفتار خاص از سوى افراد مهم گروه یا دیگر افراد مهم( ) چگونه ارزیابى مى شود.
ب ـ انگیزه فرد براى پیروى از «انتظارات دیگران»; یعنى: آیا اصلاً براى شخص، حرف مردم مهم است یا مهم نیست که دیگران درباره او چه مى گویند. نمودار ذیل، نظریه فیش باین ـ آیزن را نشان مى دهد:
همان گونه که ملاحظه مى شود، در این نظریه، «رفتار» و احتمال تغییر آن، که با قصد و نیّت شروع مى شود، به عنوان متغیر وابسته و هسته اصلى نظریه «کنش بخردانه» مطرح شده و گرایش فقط یکى از متغیرهاى مستقل و از عوامل مؤثر رفتار است. اما در این پژوهش، گرایش هسته اصلى مطالعه و متغیر است و سایر متغیرها مى توانند در صورت لزوم و فقط تا آن جا که براى اهداف تحقیق و تبیین گرایش نسبت به نماز مفید مى باشند، مورد استفاده قرار گیرند. لذا، در این تحقیق، از نظریه مزبور تنها «هنجار ذهنى» به عنوان متغیر مستقل و مؤثر بر گرایش استخراج گردید.
تصریح و سنجش متغیرها
1ـ گرایش نسبت به نماز
متغیر وابسته این تحقیق، گرایش نسبت به نماز است. این مفهوم بیان کننده ارزشیابى هاى مثبت و منفى یا چگونگى احساس فرد نسبت به نماز است.
سنجش گرایش نسبت به نماز: نماز یکى از شاخص هاى اصلى بُعد عبادى دین اسلام محسوب مى شود، تا جایى که برخى از دانشمندان مثل کلودسوکلیف در اندازه گیرى دیندارى هر مسلمان، تنها نماز را اصل قرار داده و از آن به دفعاتى که انسان عادتاً در شبانه روز نماز مى گذارد، تعبیر مى کنند.( ) تذکر این نکته حایز اهمیت است که اجراى فرایض مذهبى (مثل نماز، روزه، مناجات و مناسک گوناگون دینى) به وسیله مشاهدات عملى آشکار خواهد شد. ولى برخى از جامعه شناسان اعتقاد دارند که در گروه سنّى جوانان (15 ـ 20 سال) به جاى مرجع قراردادن فرایض دینى براى سنجش تجربى، مى توان به گرایش هاى فرد نسبت به آن فرایض اکتفا کرد.( )
معمولى ترین و پراستعمال ترین ابزار سنجش گرایش، مقیاس هایى هستند که از پاسخگو مى خواهد متعلق گرایش را مستقیماً ارزیابى کند یا به برخى از باورهاى مربوط به متعلق گرایش به طور مثبت یا منفى پاسخ دهد. پاسخ هاى افراد به این جملات که «گویه»( ) نامیده مى شوند، ارزشیابى نسبتاً خوبى از موضع روانى یا گرایش آنان را نسبت به مسأله مورد بررسى ارائه مى دهند. «مقیاس»( ) اندازه اى ترکیبى براى یک مفهوم است; اندازه اى مرکّب از داده هاى برآمده از چند گویه که خود معرّف ابعاد و شاخص هاى مفهوم مورد نظر است. براى اندازه گیرى و سنجش گرایش، به طور کلى، از دو روش عمده به صورت مقیاس تک گویه اى و چندگویه اى استفاده مى شود. در روش اول ـ یعنى: روش کلى تک گویه اى ـ از پاسخگو خواسته مى شود مخالفت و موافقت خود را در پاسخ به یک گویه یا یک سؤال روشن سازد. در روش دوم ـ یعنى: مقیاس چندگویه اى ـ معمولاً از طریق طرح تعدادى گویه یا سؤال، آزمودنى مورد سنجش قرار مى گیرد. با آن که هدف همه مقیاس هاى سنجش گرایش این است که روى یک محور یا خط مدرّجى که در میان دو قطب موافق و مخالف قرار دارد، موقعیت شخص را از نظر گرایش تعیین کنیم، با این حال، روش مقیاس چندگویه اى به دلایل ذیل، رجحان دارد:( )
اولاً، استفاده از مقیاس چندگویه اى به دریافت پیچیدگى مفهوم کمک مى کند. دریافت پیچیدگى بیش تر مفاهیم مستلزم استفاده از معرّف هاى متعدد است، مگر آن که مفهوم به گونه اى بسیار محدود تعریف شده باشد.
ثانیاً، با کمک مقیاس هاى چندگویه اى، مى توان از برخى تحریف ها و طبقه بندى هاى غلط، که ممکن است در استفاده صرف از سنجش هاى تک گویه اى مفاهیم پیچیده پیش آید، پرهیز کرد.
ثالثاً، به افزایش اعتبار( ) کمک مى کند. اگر صرفاً به یک گویه اتکا کنیم، چه بسا پاسخ افراد عمدتاً تابع عبارت پردازى گویه باشد. استفاده از چند گویه باید اثر گویه اى را که جمله بندى نامناسبى دارد به حداقل برساند.
رابعاً، مقیاس چندگویه اى دقت سنجش را بالا مى برد. با یک گویه نمى توان به طور دقیق، به تفاوت هاى افراد پى برد.
براى ساختن مقیاس چندگویه اى گرایش نسبت به نماز در مرحله اول، براساس مطالعات اکتشافى و مرورى بر پژوهش هاى انجام شده در این خصوص، تعداد 17 گویه، که از لحاظ مفهومى مناسب و مرتبط دیده شد، انتخاب گردید. سپس این مقیاس به صورت مقدماتى روى 115 نفر جوان دانش آموز (56 نفر پایه اول دبیرستان، 22 نفر پایه دوم و 37 نفر پایه سوم) ـ که احتمال داده مى شد شبیه پاسخگویان نهایى باشند ولى جزو نمونه تحقیق قرار نگرفته بودند ـ اجرا گردید و نمره هر پاسخگو محاسبه شد.
در مرحله بعد، براى پالایش مقیاس و حذف گویه هاى نامناسب، تحلیل گویه( ) براساس دو وجه تک بعدى بودن( ) و اعتبار( )صورت پذیرفت. آزمون تک بعدى بودن مقیاس براساس ضریب همبستگى نمره پاسخگویان در هر گویه با نمره آن ها در بقیه مقیاس انجام پذیرفت.
طبق قاعده تجربى، چنانچه این ضرایب کم تر از 30% باشد، آن گویه از مقیاس حذف مى شود.( ) در مطالعه مقدماتى، نتایج همبستگى نشان داد که تنها یکى از گویه هاى مقیاس واجد ضریب همبستگى پایین تر از 30% با مقیاس کل بوده است. (24/0 = 3) با حذف این گویه، به مقیاس تک بعدى به 16 گویه رسیدیم که ضریب همبستگى هریک از آن ها با مقیاس کل، بالاى 35% بوده است.
براى آزمون اعتبار، از شیوه بررسى همسانى پاسخ فرد به یک گویه در مقایسه با هریک از گویه هاى دیگر مقیاس استفاده شد. شاخص اعتبار کل مقیاس، آماره اى به نام آلفاى کرونباخ بوده که دامنه آن از صفر تا یک است. ضریب اعتبار آلفاى کرنباخ به دست آمده چون بستگى به میزان هماهنگى کارکرد آزمودنى ها از یک گویه به گویه دیگر دارد، «شاخص ثبات» یا «هماهنگى درونى» مقیاس و در واقع، معرّف میزان همپوشى گویه هاى متفاوت آن از لحاظ سنجش یک ویژگى مشترک است. ضریب آلفاى کرونباخ یکى از روش هاى تک وجهى برآورد اعتبار ابزار اندازه گیرى است که هرقدر به یک (1) نزدیک تر باشد، اعتبار مقیاس بیش تر خواهد بود. طبق قاعده تجربى، مقدار آلفا دست کم، باید Nباشد تا بتوان مقیاس را داراى اعتبار خواند.( )
در مطالعه مقدماتى و پس از حذف گویه مزبور، ضریب اعتبار آلفاى کرونباخ مقیاس 16 گویه اى توسط نرم افزار آمارى Spssمعادل 79% محاسبه گردید (115 = n) که براى معتبردانستن مقیاس کافى بود. قابل ذکر است که مقیاس 16 گویه اى گرایش نسبت به نماز در پژوهش نهایى (733 = n) واجد ضریب اعتبار آلفاى کرونباخ معادل 85% شد که در حد بسیار بالا ارزیابى مى شود.
2ـ هنجار ذهنى
هنجار ذهنى منعکس کننده نفوذ و فشار اجتماعى است که شخص آن را براى انجام کارى (رفتارى) احساس مى کند. اشخاص معمولاً توجه دارند که تا چه حد رفتارهایشان مورد تأیید یا توبیخ افراد یا گروه هاى خاصى قرار خواهد گرفت. این افراد یا گروه ها در واقع، نقش مرجع هدایت کننده رفتار را دارند که ممکن است پدر و مادر، دوستان نزدیک، همکاران، اهالى یک محل یا مردم ـ به طور کلى ـ باشند. هنجارهاى ذهنى بیان کننده آن است که یک شخص براى انجام یک رفتار تا چه اندازه به نظر و تأیید مردمى که با او سروکار دارد توجه مى کند.
سنجش هنجار ذهنى: در نظریه «کنش بخردانه»، هنجار ذهنى به دو عامل تجزیه شده است:
الف ـ انتظار آن که یک رفتار خاص از سوى «دیگران مهم» چگونه ارزیابى مى شود. «دیگران مهم» عبارتند از اشخاصى که بر رویکردهاى دیگران نفوذ زیادى دارند. بیش تر انسان ها مى کوشند تا «دیگران مهم» را خشنود سازند و به راهنمایى و نصیحت آنان گوش فرا مى دهند.( ) «دیگران مهم» کسانى هستند که تأثیر عمده اى بر گرایش ها و رفتارهاى افراد اعمال مى کنند.
ب ـ انگیزه فرد براى پیروى از انتظارات دیگران; یعنى: براى شخص اصلاً حرف دیگران تا چه حد اهمیت دارد و آیا براى او مهم است که دیگران درباره اش چه مى گویند یا خیر؟
فیش باین و آیزن براى سنجش متغیر هنجارهاى ذهنى براساس دو عامل مزبور، از دو معرّف «نظر اولیا» و «نظر دوستان» استفاده نموده اند.
هارود( ) و ساپ( ) با قبول این دو متغیر، متغیر مستقل دیگرى را به نام «پذیرش اجتماعى» مد نظر قرار دادند. آنان معتقد بودند که انتظارات اجتماعى در گرایش اشخاص کاملاً مؤثر است و در این راستا، به نظریه «گروه مرجع کلى» مراجعه مى کردند. «گروه مرجع کلى» گروهى است که نقش چارچوب مرجع را ایفا مى کند. و عقاید نظام اجتماعى وسیع تر از خانواده و گروه دوستان را منعکس مى سازد. «گروه مرجع کلى» مى تواند هر مجموعه وسیعى از مردم (مثلاً، محله، سهر، روستا یا کشور) باشد.( )
اسمیت( ) اصطلاح «دیگران مرجع»( ) را به جاى «گروه مرجع»( ) به کار برد. وى معتقد بود که «دیگران مرجع» گروه دیگرى است که افراد را تحت تأثیر خود قرار مى دهد. «دیگران مرجع» ممکن است واقعى باشد; مثل اشخاص دیگر یا شبه واقعى( ) مانند یک هنجار یا گاهى خیالى و تصورى( ) باشد; همانند اسطوره ها. فرد همواره خود را با «دیگران مرجع» مقایسه مى نماید.( )
دقت در تعاریف ارائه شده نشان مى دهد که این مفاهیم مرز روشنى با مفهوم «دیگران مهم» ندارند و به نظر نمى رسد فرقى میان آن ها وجود داشته باشد. «پذیرش اجتماعى» متغیرى مستقل از «دیگران مهم» نیست، بلکه باید آن را یکى از ابعاد و اجزاى متغیر «دیگران مهم» محسوب داشت.( )
متغیر «دیگران مهم» واجد غناى مفهومى خاصى است و مصادیق متعددى در سطوح خرد و کلان دارد. مرز «دیگران مهم» ممکن است از پدر و مادر و دوستان نزدیک به همسایگان، همکاران، همشهریان یا عنوان کلى «مردم» گسترش یابد و تمام افرادى را که براى شخص «مهم» تلقى مى شوند و او به گونه اى باید ملاحظه آن ها را بکند تحت پوشش قرار دهد.
لازم به توضیح است که اصطلاح «مردم» به عنوان عنصر اصلى متغیر پذیرش اجتماعى، ممکن است هیچ اشاره خاصى به اشخاص حقیقى نداشته باشد، بلکه فقط نماینده استنباط شخص از ضوابط اخلاقى انتزاعى باشد.
در این پژوهش نیز سه معرّف هنجارهاى ذهنى ـ یعنى: نظر اولیا، نظر دوستان و پذیرش اجتماعى ـ هریک توسط دوگویه (مورد استعمال فیش باین ـ آیزن و ساپ ـ هارود) با محتواى موضوعى نماز مورد سنجش قرار گرفته است. جدا از این سه معرّف، با توجه به ویژگى خاص جامعه آمارى این پژوهش (دانش آموزان دبیرستان) و فعالیت هاى متنوع مدارس در خصوص نماز، یک معرّف دیگرى براى متغیر هنجارهاى ذهنى به نام «نظر مدرسه» در نظر گرفته شده است.
معرّف «نظر مدرسه» بر اساس شاخص هایى همچون برگزارى مرتب نماز جماعت در مدرسه، آموزش و تبلیغات مدرسه در خصوص نماز، و جوّ مساعد مدرسه براى نمازخوانان ساخته شده است.
این چهار معرّف تشکیل دهنده متغیر هنجار ذهنى ـ هریک ـ به طور مساوى، واجد دامنه نمراتى از حداقل صفر تا حداکثر 8 بودند.
روش شناسى
این تحقیق به روش «پیمایشى»( ) انجام پذیرفته است. نوع پژوهش «پیمایشى» به توصیف یک جامعه آمارى در زمینه توزیع صفات و یا پدیده هاى معیّن و تحصیل روابط بین متغیرهاى دستکارى نشده توجه دارد. این نوع پژوهش غیر از روش آزمایشى یا تجربى است که در آن، متغیرها با ملاحظه پژوهشگر به دقت، تنظیم و دستکارى مى شوند.
جامعه آمارى مورد مطالعه این تحقیق را کلیه دانش آموزان دختر و پسر پایه هاى اول و دوم و سوم دبیرستان هاى روزانه دولتى، نمونه مردمى و غیر انتفاعى منطقه 5 تهران در سال تحصیلى 77 ـ 76 تشکیل داده اند.
چون جامعه آمارى این پژوهش واجد حجمى وسیع (حدود سى هزار نفر) و ساختارى ناهمگون بود، براى انتخاب نمونه مورد نیاز و حصول اطمینان از انعکاس دقیق ویژگى هاى مختلف جامعه در گروه نمونه، استفاده از شیوه نمونه گیرى طبقه بندى چندمرحله اى، مناسب تشخیص داده شد. براین اساس، ابتدا جامعه آمارى برحسب طبقاتى همچون جنس (دختر و پسر)، نوع مدرسه (دولتى، نمونه مردمى و غیر انتفاعى)، پایه تحصیلى (اول، دوم و سوم متوسطه) و رشته تحصیلى (ریاضى، تجربى و علوم انسانى) تقسیم شد و سپس بر اساس قاعده برآورد حجم نمونه، در مجموع، تعداد 733 نفر از طبقات براى تحقیق به صورت تصادفى روشمند انتخاب شدند.
دامنه سن نمونه تحقیق بین سال هاى 14 ـ 18 سال در نوسان بود
معرفى الگوى آمارى
الگوى ارائه شده براى تعیین چگونگى ارتباط میزان گرایش جوانان به نماز با معرّف هاى هنجار ذهنى، یک الگوى رگرسیون چندمتغیره است که در آن، تغییرات متغیر وابسته به صورت تابعى از تغییرات متغیرهاى مستقل 1X تا n Xنشان داده شده است:
+ en xn + ... + b2 x2 + b1 x1Y = a + b
در الگوى مزبور، شاخص هاى a ، 1b تا nb ضرایب الگو هستند که از طریق حل آن برآورد مى شوند. مقادیر 1b تا n bدر صورت معنادار بودن آمارى، بیانگر میزان تأثیر هریک از متغیرهاى مستقل روى متغیر وابسته است. علامت این شاخص ها جهت تأثیر تغییرات آن ها را روى Y نشان مى دهد; مثلاً، اگر مقدار 1b معنادار و عددى مثبت باشد بدین معناست که اگر متغیر 1x یک واحد افزایش یا کاهش یابد، مقدار متوسط Yبه اندازه 1b واحد افزایش یا کاهش خواهد یافت (به شرط ثابت بودن سایر متغیرها.)
مقدار a یا عدد ثابت، «عرض از مبدأ» نامیده مى شود و بیانگر مقدار متوسط Y است، وقتى که مقادیر متغیرهاى مستقل همگى صفر باشد.
لازم به ذکر است که در عالم واقع، هیچ گاه تمام تغییرات متغیر وابسته Y به وسیله متغیرهاى مستقل موجود الگو توضیح داده نمى شوند. بنابراین، متغیرهاى مستقل دیگرى هستند که به طور مشخص، در الگو تعبیر نشده اند، بلکه همه آن ها درون یک کلمه به نام «خطا»، که در معادله با نماد eمشخص گردیده، جمع شده اند. در الگوى رگرسیون، eاثر عوامل ناشناخته (عواملى غیر از متغیرهاى الگو) است که به آن «مقدار خطا» اطلاق مى شود.
اما این که چه میزان از تغییرات متغیر وابسته Y به وسیله متغیرهاى مستقل موجود در الگو توضیح داده مى شوند، به وسیله معیارى (آماره اى) به نام ضریب تعیین، که با نماد 2 Rنشان داده مى شود، مشخص مى گردد. مقدار 2R بین صفر و یک مى باشد. لذا، عددى است مثبت. هرقدر مقدار 2R حاصل از حل الگو به عدد یک نزدیک تر باشد، قدرت توضیح دهندگى متغیرهاى مستقل بیش تر است و بالعکس، هرقدر مقدار 2R به صفر نزدیک تر باشد، متغیرهاى مستقل در توضیح تغییرات متغیر وابسته ضعیف تر خواهد بود.
در مطالعات مقطعى (مانند تحقیق حاضر)، مقدار 2R کم و در مطالعات طولى و مجموعه هاى زمانى، مقدار 2 Rزیاد مى باشد.
نتایج
الف ـ گرایش جوانان نسبت به نماز
مقیاس گرایش نسبت به نماز شامل 16 گویه با پاسخ هاى سه گزینه اى (بله ـ خیر ـ نمى دانم) بود که دامنه نمرات پاسخگو براى هرگویه بین صفر تا 2 و در مقیاس کل، که حاصل جمع نمرات 16 گویه است، بین صفر تا 32 نمره در نوسان بود. بنابراین، نمره حداقل (به معناى گرایش کاملاً منفى نسبت به نماز) معادل نمره صفر و حداکثر نمره (به معناى گرایش کاملاً مثبت نسبت به نماز) معادل نمره 32 و حدّ متوسط نظرى، این مقیاس معادل نمره 16 بود. اگر شدت گرایش نسبت به نماز را در میان دو قطب کاملاً موافق (کاملاً مثبت) و کاملاً مخالف (کاملاً منفى) به شکل مقیاس لیکرت به 5 بخش کاملاً موافق، موافق، خنثى، مخالف و کاملاً مخالف تقسیم نماییم، طیفى مدرّج به شکل ذیل خواهیم داشت:
32 ـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ24 ـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ 16 ـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ 8 ـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ صفر
گرایش گرایش گرایش گرایش گرایش
کاملاً مثبت مثبت خنثى منفى کاملاً منفى
یافته هاى مربوط به گرایش جوانان نسبت به نماز مبیّن میانگین معادل 9/25 (با انحراف معیار معادل 6/5) بود. میانه و نماى گرایش نسبت به نماز پاسخگویان به ترتیب، معادل 28 و 30 بود. میانگین، میانه و نماى به دست آمده بسیار بالاتر از حد متوسط مقیاس بوده و حتى از نمره پایه گرایش مثبت به نماز ـ یعنى: نمره 24 ـ نیز بیش تر بود که نمایانگر گرایش بسیار مثبت جوانان پاسخگو (733 نفر) نسبت به نماز است.
براى درک بهتر وضعیت گرایش جوانان نسبت به نماز، شکل تقلیل یافته اى از مقیاس درست شد و کل نمرات به سه بخش مساوى تقسیم گردید، به نحوى که نمرات یک سوم اول به عنوان «گرایش منفى»، یک سوم دوم به عنوان «گرایش خنثى یا بى تفاوت» و یک سوم آخر به عنوان «گرایش مثبت» محسوب شود.
یافته هاى جدول نشان مى دهد که تعداد 601 نفر ـ یعنى: 82 درصد پاسخگویان ـ گرایش مثبتى نسبت به نماز داشته و تنها 19 نفر (معادل 6/2 درصد جوانان دانش آموز) گرایش منفى نسبت به نماز داشته اند.
از میان کل جمعیت نمونه تحقیق، دختران به میزان 77 درصد (303 نفر) و پسران به میزان 88 درصد (298 نفر) گرایش مثبت به نماز داشته اند و تنها 8/3 درصد دختران (15 نفر) و 2/1 درصد پسران (4 نفر) گرایششان به نماز منفى بوده است.
به هرحال، نتایج این پژوهش نشان مى دهد که اقلیت بسیار ناچیزى از جوانان نمونه تحقیق گرایش منفى نسبت به نماز داشته اند، در صورتى که تعداد قابل توجه از پاسخگویان (82 درصد) واجد گرایش مثبت به نماز بوده اند.
ب ـ تحلیل داده ها:
دیدگاه سنّتى درباره پژوهش در این خلاصه مى شد که براساس چهار معرّف متغیر هنجارهاى ذهنى، چهار فرضیه جداگانه ارائه داد که گرایش نسبت به نماز متغیر وابسته و هریک از معرّف ها (نظر اولیا، نظر دوستان، نظر مدرسه و پذیرش اجتماعى) متغیر مستقل باشد و ارتباط هریک از معرّف ها (به عنوان متغیر مستقل) با متغیر وابسته به تفکیک مطالعه شود و سرانجام، یافته ها در کنار هم چیده و مقایسه گردند. چنین کارى نه تنها عبث است، بلکه محکوم به شکست نیز مى باشد; چون معرّف هاى چهارگانه هنجارهاى ذهنى با یکدیگر تعامل دارند و نمى توان مسأله یادشده را فقط با تک تک معرّف هاى چهارگانه هنجار ذهنى و بدون ملاحظه سه معرّف دیگر بررسى کرد.
اهمیت اصلى روش رگرسیون چند متغیرى در امکان به کارگیرى آن، براى تبیین همزمان روابط چندین متغیر مستقل با متغیر وابسته است تا سهم هر متغیر مستقل در توضیح متغیر وابسته، مشخص گردد. به عبارت دیگر، رگرسیون چندمتغیرى ترتیب و شدت تأثیر یکایک متغیرهاى مستقل را همزمان و در رابطه با هم تعیین مى نماید و هر چهار فرضیه این تحقیق را یکجا مورد آزمون قرار مى دهد.
لذا، در این تحقیق، کلیه معرّف هاى ذهنى به عنوان متغیرهاى مستقل وارد تحلیل رگرسیون با متغیر گرایش نسبت به نماز گردید. این معرّف هاى چهارگانه همبسته با گرایش نسبت به نماز، براساس دیدگاه نظرى انتخاب شده، عبارتند از: «نظر اولیا»، «نظر دوستان»، «نظر مدرسه» و «پذیرش اجتماعى».
نتایج مندرج در جدول نشان مى دهد که ضریب همبستگى چندگانه معادل 57/0 محاسبه گردیده که مبیّن این مطلب است که چهار متغیر مستقل تشکیل دهنده هنجار ذهنى به طول همزمان 57/0 با گرایش جوانان نسبت به نماز همبستگى و ارتباط دارند.
ضریب تعیین 2R معادل 32/0 محاسبه گردیده است; یعنى: 32 درصد (حدود یک سوم) از تغییرات گرایش نسبت به نماز جمعیت نمونه تحقیق توسط ترکیبى خطى از چهار معرّف هنجار ذهنى مزبور توضیح داده مى شود و 68 درصد باقیمانده متعلق به عوامل دیگر است.
نسبت F مشاهده شده مبنى بر آزمون معنادارى ضریب تعیین 2R معادل 5/86 محاسبه شده که از لحاظ آمارى، بسیار معنادار است. (0000/120 P).
به منظور تشخیص این موضوع که مقدار ارتباط مشاهده شده (32 درصد) عمدتاً مربوط به کدام یک از معرّف هاى هنجار ذهنى است، باید به جدول معادله رگرسیون، که دربردارنده ضرایب رگرسیونى (خام و استاندارد) و نتایج آزمون T براى آزمون معنادارى هریک از ضرایب رگرسیونى است مراجعه شود تا مشخص گردد مشارکت کدام یک از معرّف ها به لحاظ آمارى معنادار و سهم کدام یک در تبیین در تبیین و پیش بینى گرایش نسبت به نماز بیش تر است.
قابل ذکر است که نمونه آمارى رگرسیون چندمتغیرى، استعمال آزمون F زمانى صورت مى گیرد که بخواهیم فرض صفربودن تمامى ضرایب رگرسیون را یکجا آزمایش کنیم. در حالتى که آزمون F را براى آزمون تک تک ضرایب رگرسیون به کار بریم، آزمون Fتبدیل به آزمون T مى شود.
معادله رگرسیون چندمتغیرى ساده (غیر استاندارد) براى براورد نمره گرایش جوانان پاسخگو نسبت به نماز توسط برنامه نرم افزارى Spss به این شرح به دست آمد:
پذیرش اجتماعى) 64/0 + (نظر مدرسه) 11/0 + (نظر دوستان) 23/0 + (نظر اولیا) 35/1 + 9/12 = گرایش نسبت به نماز.
علامت مثبت وزن هاى رگرسیون (اعم از ضرایب ساده و استاندارد) نشان دهنده تأثیر مستقیم و مثبت معرّف هاى هنجار ذهنى در گرایش جوانان نسبت به نماز است. مقدار ثابت به دست آمده (9/12)، که «عرض از مبدأ» نیز خوانده مى شود، بیانگر مقدار متوسط گرایش جوانان نسبت به نماز است، وقتى که مقادیر معرّف هاى هنجار ذهنى همگى صفر باشد و نظر اولیا، نظر دوستان، نظر مدرسه و پذیرش اجتماعى در خصوص نماز هیچ اهمیتى براى فرد نداشته باشد. همان گونه که ملاحظه مى شود مقدار «عرض از مبدأ» نمایانگر گرایش نسبتاً منفى به نماز است; یعنى: اگر اولیا، دوستان، مدرسه و مردم اهمیت و تأکید مثبتى به نماز نداشته باشند، گرایش پاسخگویان نسبت به نماز نیز منفى خواهد بود.
ضرایب رگرسیون نشان مى دهد که متغیر نظر اولیا نسبت به نماز قوى ترین پیش بینى کننده و مؤثرترین متغیر از میان چهار معرّف هنجار ذهنى بر گرایش نسبت به نماز جوانان دانش آموز است، به نحوى که این متغیر نسبت به متغیر «پذیرش اجتماعى» سهمى دوبرابر (35/1 در مقابل 064/)، نسبت به متغیر «نظر دوستان» سهمى شش برابر (35/1 در مقابل 23/0) و نسبت به متغیر «نظر مدرسه» سهمى دوازده برابر (35/1 در مقابل 11/0) در توضیح و پیش بینى گرایش جوانان نسبت به نماز داشته است. مقایسه ضرایب استاندارد نیز مؤیّد همین نتایج است.
نتایج آزمون T مربوط به آزمون معنادارى ارتباط تک تک معرّف هاى هنجار ذهنى با گرایش نسبت به نماز نشان مى دهد که تنها معرّف «نظر مدرسه» اثرى بر گرایش جوانان دانش آموز نسبت به نماز نداشته است; زیرا مقدار مشاهده شده نسبت T(02/1) در سطح قابل قبول آمارى (05/0P
1- attitude.
2- Robbins, Stephan, Organizatial Behavior, sixth edition, Prentice, Hall, international edition (1993), P. 177.
3- Berkowitz, A Survay of Social Psychology, 3rd., ed. by: Hilsdale, Pryden (1986), P. 168.
4ـ ترنس میچل، مردم در سازمانها، ترجمه حین شکرشکن، تهران، رشد، 5ـ 1373 ص 192.اتکینسون و هیلگارد، زمینه روانشناسى، ترجمه محمدنقى، برهانى و دیگران، چاپ سوم، تهران، رشد، 1370، ج 2، 344.
6ـ محمود ساعتچى، روان شناسى کاربردى براى مدیران، تهران، ویرایش، 1374، ص 141
7ـ ترنس میچل، پیشین، ص 19
8ـ ان. اوپنهایم، طرح پرسشنامه و سنجش نگرشها، ترجمه مرضیه کریم نیا، مشهد، آستان قدس رضوى، 1369، ص 144
9ـ گولدوکولب، فرهنگ علوم اجتماعى، ترجمه گروه مترجمان، مازیار، 1376، ص 163
10ـ گى روشه، کنش اجتماعى، ترجمه هما زنجانى زاده، مشهد، دانشگاه فردوسى، 1367، ص 34
11ـ ان. اوپنهایم، پیشین، ص 177
12ـ یوسف کریمى، روان شناسى اجتماعى، بعثت، 1373، ص 313
13ـ نگارنده، سنجش دیندارى جوانان دانش آموز، اداره آموزش و پرورش منطقه 5 تهران، 1377، ص 104
14ـ مطالب این بخش از دو منبع ذیل اخذ شده است: ـ فرامرز رفیع پور، سنجش گرایش روستاییان نسبت به جهاد سازندگى، مرکز تحقیقات و بررسى مسائل روستایى، 1372 ـ منوچهر محسنى، بررسى آگاهى ها، نگرش ها و رفتارهاى اجتماعى و فرهنگى در ایران، معاونت پژوهشى و آموزشى وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى، 1375
15- L. Ajzen.
16- N. Fishbien.
17- signifecant others.
18ـ کمال المنوفى، اسلام و توسعه، ترجمه مؤسسه پژوهشهاى اجتماعى، بینش، 1375، ص 19
19ـ کیوى و کامپنهود، روش تحقیق در علوم اجتماعى، ترجمه عبدالحسین نیک گهر، فرهنگ معاصر، 1370، ص 158
20- item.
21- scale.
22ـ دى. ان. دواس، پیمایش در تحقیقات اجتماعى، ترجمه هوشنگ نایبى، تهران، نشر نى، 1376، ص 246
23- reliability.
24- item analysis.
25- unidimensionality.
26- reliability.
27 و 28ـ همان، ص 252 ـ 253
29ـ بروس کوئن، درآمدى بر جامعه شناسى، ترجمه محسن ثلاثى، فرهنگ معاصر، 1370، ص 78
30- Harrod.
31- Sapp.
32ـ فرامرز رفیع پور، پیشین، 11
33- Smith.
34- reference others.
35- reference group.
36- quasi - real.
37- imaginary.
38ـ على ساعى، بررسى تأثیر عوامل اکتسابى و محلى روى موفقیت آموزش افراد در آزمون ورودى دانشگاه و دوران دانشگاه، پایان نامه کارشناسى ارشد جامعه شناسى، دانشگاه تربیت مدرّس، 1374، ص 63
39ـ فرامرز رفیع پور، پیشین، 15
40- survey.

ارتباط گرایش جوانان به نماز با هنجارهاى ذهنى

ارتباط گرایش جوانان به نماز با هنجارهاى ذهنى
گرایش
گرایش 1 عبارت است از ارزشیابى هاى مثبت و منفى یا احکام ارزشى مطلوب یا نامطلوب درباره اشیا، اشخاص و وقایع. گرایش ها چگونگى احساس هر کسى را نسبت به چیزى نشان مى دهند. 2 کسى که نسبت به موضوعى گرایش مثبت یا منفى دارد در برابر آن، واکنش مثبت یا منفى نشان مى دهد. بخشى از این واکنش، به صورت اظهار عقیده درباره موضوع و بخش دیگر ممکن است در رفتار او نسبت به آن موضوع جلوه گر شود.
وقتى مى گوییم: «خدا را دوست داریم» در واقع، گرایش خود را درباره خداوند اظهار داشته ایم. پس گرایش، «احساس» ویژه و ارزیابى کننده اى است که براساس عقاید و باورها صورت مى گیرد. به عبارت دیگر، وقتى کسى نسبت به موضوعى، ارزیابى یا احساس خود را بیان مى کند، در واقع، گرایش خود را نسبت به آن موضوع بروز داده است. 3
چند فرض عمده وجود دارد که در رابطه با مفهوم «گرایش» باید همواره مورد ملاحظه قرار گیرد:
1ـ گرایش سازه اى فرضى است. 4 از این رو، با آن که پیامدها و نتایج آن قابل مشاهده مى باشد، خود گرایش ها ملموس و قابل رؤیت نیستند. بنابراین، مى توان گرایش هاى افراد را از اظهارات یا بیانات و رفتارهاى آن ها استنباط نمود.
2ـ گرایش ساختى چندبعدى دارد که مهم ترین بند آن با احساس شخص نسبت به یک شىء وابسته است. لذا، مى توان آن را بر روى یک پیوستار مثبت تا منفى نمایش داد.
روان شناسان اجتماعى معمولاً گرایش ها را به عنوان یکى از اجزاى یک نظام سه جزئى مطالعه مى کنند که «اعتقادات» جزء شناختى، «گرایش ها» جزء عاطفى و «اعمال» جزء رفتارى آن را تشکیل مى دهند. 5 مردم بیش تر از نظر شناختى، گرایش هاى درهمى دارند، ولى گرایش ها همچون عقاید ویژه شخصى، متمایل هستند که در اطراف بعد عاطفى یا ارزش گذار متشکل گردند و از نظر ارزش گذارى نیز ساده باشند. در یکى از الگوهاى پیشنهادى براى نشان دادن رابطه میان ابعاد سه گانه گرایش، گفته شده که اعتقادات و باورداشت هاى افراد نسبت به اشیا و موضوعات، اساس و پایه گرایش هاى آنان را فراهم مى آورد.
احساسات شخص نسبت به اشیا و موضوعات (جزء عاطفى) در واقع، اصل گرایش یا همان گرایش است. قصد یا نیّت رفتارى یا عمل شخص (جزء رفتارى) نیز جهت رفتار او را نشان مى دهد و مشخص مى سازد که در رابطه با آن شىء یا پدیده چه عملى را انجام خواهد داد. 6 بر این اساس، مى توان گفت که گرایش، متغیرى تک بعدى است و به احساس شخص نسبت به یک شىء وابسته است. آن احساس ویژه از نوع التفات، علاقه و یا کشش و جاذبه است; یعنى: درجه اى که چیزى مورد علاقه است (یک احساس خوشایند) یا مورد علاقه نیست (یک احساس ناخوشایند). 7
3ـ گرایش همواره متوجه شىء یا موضوعى است که شخص نسبت به آن داراى احساسات و عقاید خاصى است. گرایش هاى هر کس غالباً حاضر، اما راکد است و تنها در صورت برخورد با موضوع گرایش، در بیان یا رفتار تجلى مى کند. 8 بر این مبناست که معمولاً گرایش ها بر حسب موضوع یا مصادیق خود نام گذارى مى شوند; مثل گرایش سیاسى، گرایش مذهبى، نژادپرستى و سلطه جویى.
4ـ گرایش ها، احساس ها و ارزشیابى هاى پایدار اشخاص نسبت به اشیا و موضوعات مى باشند. بنابراین، احساس و واکنش موقتى و زودگذر شخص نسبت به یک موضوع را نمى توان گرایش وى محسوب کرد.
5ـ گرایش ها حالت آموخته دارند یا به عبارت دیگر، نتیجه تکوین و رشد شخصیت هستند. در واقع، نحوه شکل گیرى گرایش هاى ویژه هرکس صرفاً براساس تاریخچه زندگى شخصى وى تعیین خواهد شد. اندیشه بنیادینى که در سراسر فرایند شکل گیرى گرایش ما جریان دارد این است که این احساسات آموخته مى شوند. انسان این احساسات را از رهگذر تجربه با محیط پیرامون خویش کسب مى کند. ملازمه چنین اندیشه اى آن است که براى هرچیز، گرایشى وجود دارد و شخص نسبت به هرچیز احساساتى دارد که ممکن است دامنه اش از مثبت تا منفى تغییر کند.
گرایش و رفتار
در مطالعات اجتماعى، بدان دلیل به گرایش توجه بسیار شده که پژوهشگران آن را زمینه رفتار مى دانند. مفهوم گرایش از آن نظر مفید و بلکه ضرورى است که جهت گیرى میان حالات روانى پایدار فرد و اشیا و موضوعات پایدار و در دنیاى فردى، نوعى ارتباط مفهومى برقرار مى سازد. از این نظر، شناخت چگونگى شکل یابى، دوام و دگرگونى گرایش ها معادل با درک شرایطى است که بسیارى از رفتارها در آن پدید مى آیند. 9 پرسشى که معمولاً پس از بررسى همه مطالب به تعریف گرایش و فهمیدن مفهوم آن به عمل مى آید این است که آیا گرایش با آنچه که افراد واقعاً انجام مى دهند رابطه اى دارد؟ آیا مى توان آن را براى پیش بینى رفتار (مثلاً نمازخواندن) به کار برد؟
کورت لوین براساس نظریه «میدان اجتماعى»، قاعده مشهورى براى تبیین رفتار ارائه نموده است. طبق این نظریه، رفتار تابعى است از شخصیت و محیط. 10 در واقع، «رفتار» عبارت از حرکتى است که از برخورد میان تمامى تعیین کننده هاى درونى فرد (شخصیت) و تمامى تعیین کننده هاى بیرونى یا عوامل محیطى (به گونه اى که فرد آن ها را درک کرده) ناشى مى شود. در صورتى که اطلاعات ما از همه اجزاى این قاعده به جز یکى کامل باشد، مى توانیم متغیرى را که ناشناخته است پیش بینى کنیم. 11
وقتى به گرایش ها به عنوان ترکیبات ویژه اى از باورها، ترجیحات و قصدها نگریسته شود، مجموعه سازمان یافته اى از گرایش ها «شخصیت» فرد را تشکیل مى دهند. در واقع، گرایش هاى هرکس منعکس کننده شخصیت او هستند. 12
بنابراین، اگر اطلاعات کاملى از تأثیر تعیین کننده هاى محیطى در اختیار داشته باشیم و سازمان گرایش هاى فرد (شخصیت) را نیز بشناسیم، مى توانیم رفتار فرد را پیش بینى کنیم. به عبارت دیگر، ممکن است از شناخت گرایش ها انتظار داشته باشیم که در شرایط مساوى، سایر چیزها پیش بینى بهترى از رفتارهاى قابل مشاهده به عمل آورند، البته در صورتى که تعیین کننده هاى محیطى را بتوان براى همه پاسخ گویان، ثابت یا تقریباً ثابت نگه داشت.
براى تعیین رابطه بین گرایش و رفتار بهتر است از گرایش هاى خاص و رفتارهاى ویژه استفاده کرد. براى این که بتوان نشان داد بین گرایش و رفتار، رابطه مستحکمى وجود دارد، باید گرایش هاى خاصى را اندازه گیرى کرد و به رفتارهاى خاصى در آن رابطه توجه نمود; زیرا با بررسى گرایش هاى کلى و عام، تنها مى توان به رفتارهاى کلى و عام دست یافت و شناخت رفتارهاى اختصاصى و جزئى مستلزم مطالعه گرایش ها به گونه اى اختصاسى و جزئى است. پس هر قدر گرایشى که سنجیده مى شود مشخص تر باشد، احتمال رابطه آن با رفتار بیش تر است. به عنوان مثال، گرایش مثبت به خداوند یا دین اسلام پیش بینى ضعیفى براى نمازخواندن فرد خواهد بود. ولى اگر گرایش فرد را نسبت به نماز بسنجیم احتمالاً ارتباط بین این گرایش و نمازخواندن او افزایش قابل توجهى پیدا خواهد کرد. در پژوهشى تجربى که انجام پذیرفت، ضریب همبستگى میان «پاى بندى به نماز» و «اعتقادات دینى» معادل 39% + محاسبه شد ولى وقتى همین متغیر (پاى بندى به نماز) با متغیر «گرایش نسبت به نماز» در ارتباط قرار گرفت، ضریب همبستگى به 65% + افزایش یافت. 13
از سوى دیگر، متغیرهاى موقعیتى و هنجارها اغلب میان گرایش و رفتار مداخله مى کنند. بنابراین، یکى دیگر از عوامل تعدیل کننده، محدودیت ها و فشارهاى اجتماعى بر رفتار است. تفاوت بین گرایش و رفتار هرکس ممکن است از آن جهت به وجود آید که فشارهاى اجتماعى او را وادار کند نوع ویژه اى از رفتار را در پیش گیرد.
به هرحال، تشخیص اهمیت و پیچیدگى ارتباط میان گرایش و رفتار به دلایل عملى و کاربردى نیز ضرورت دارد; چون در بیش تر موارد، آنچه از دیدگاه عملى بدان تمایل داریم تغییر گرایش هاى افراد و به دنبال آن، دگرگونى در رفتار آنان است. گرایش ها در واقع، با رفتار رابطه دارند. آن ها حاکى از آمادگى روانى براى پاسخگویى به شکلى ویژه اند. این گرایش ها بر فرد فشار مى آورند، هرچند نیروهاى دیگر (سایر تمایلات و عادات و عوامل محیطى) مى توانند این فشار را تحت الشعاع قرار دهند و یا خنثى سازند.
گاهى مقتضیات موقعیتى یا هنجارهاى اجتماعى ما را از رفتار به طریق دلخواهمان باز مى دارند. اما نکته مهم این است که اگر دیگر نیروهاى بیرونى وجود داشتند، فرد احتمالاً متناسب با گرایش خویش رفتار مى کرد; مثلاً، اگر نماز را یک رفتار مذهبى بدانیم، گرایش مثبت به آن مبیّن آمادگى روانى مساعد در انجام این فریضه الهى است و اگر موانع محیطى و موقعیتى از میان بروند، به احتمال زیاد، چنین شخصى نماز خواهد خواند. بنابراین، اگر بتوان در تشکّل یا تغییر گرایش فرد سهمى داشت،معمولاً مى توان رفتار او را هم تحت تأثیر قرار داد.
نظریه کنش بخردانه 14
مشهورترین و مهم ترین نظر، در زمینه گرایش توسط آقایان آیزن 15 و فیش باین 16 ارائه شده است. مطالعات این دو پژوهشگر منجر به امکان پیش بینى دقیق تر رفتارها از طریق گرایش ها شده است. به عبارت دیگر، آنان نشان داده اند که چه وقت و چگونه گرایش ها بر رفتار مؤثر واقع مى شوند. اصطلاح «کنش بخردانه» به این معناست که بیش تر رفتارها به این دلیل صورت مى گیرد که مردم به نتایج اعمال خود فکر مى کنند و براى حصول برخى نتایج و پرهیز از برخى دیگر دست به انتخاب منطقى مى زنند. به نظر این دو نظریه پرداز، رفتار در پى زنجیره اى از عوامل به وجود مى آید. حلقه ما قبل بروز رفتار (قصد و نیّت) براى انجام یک رفتار یا رفتار بالقوّه است. بهوجود آمدن قصد و نیّت به نوبه خود، تابع دو متغیر دیگر است:
1ـ گرایش به سوى آن رفتار;
2ـ هنجار ذهنى.
متغیر گرایش به رفتارى خاص یک متغیر فردى و شخصى است که طى آن، فرد انجام یک رفتار (یا یک پدیده) را از نظر خودش ارزیابى مى کند که آیا خوب است یا بد.
عنصر دوم نظریه مزبور ـ یعنى: هنجارهاى ذهنى ـ حاوى عنصر اجتماعى است; یعنى: اعتقادات شخص درباره طرز تفکر دیگران در مورد اعمالى که انجام مى دهند. به عبارت دیگر، متغیر هنجار ذهنى منعکس کننده نفوذ و فشار اجتماعى است که شخص آن را براى انجام کارى (رفتارى) احساس و ادراک مى کند; بدین معنا که شخص توجه دارد که تا چه حد رفتارش مورد تأیید یا توبیح افراد یا گروه هاى خاصى قرار خواهد گرفت. این افراد یا گروه ها در واقع، نقش یک مرجع هدایت کننده رفتار را دارند که ممکن است پدر و مادر، دوستان نزدیک، همکاران یا معلمان باشند.
میزان تأثیر هریک از این دو متغیر (گرایش و هنجار ذهنى) در به وجودآمدن قصد و نیّت، همیشه یکسان نیست و بستگى به شخصیت فرد و شرایط اجتماعى دارد. لذا، گاه ممکن است تأثیر گرایش بیش تر باشد و گاه تأثیر هنجار ذهنى. در شرایطى که گرایش ها و هنجارها ـ هردو ـ در رابطه با رفتار مثبت باشند، قصد انجام کار در جهت معیّنى زیاد خواهد بود. اما در صورتى که گرایش ها و رفتارها با یکدیگر در تضاد باشند، قدرت نسبى آن ها مى تواند تعیین کننده مقاصد بعدى و رفتار متعاقب آن باشد.
در این نظریه، گرایش به نوبه خود، تابع دو عامل «انتظار فایده» و «ارزیابى فایده» در نظر گرفته شده است. «انتظار فایده» به معناى آن است که یک شخص تا چه حد از یک پدیده انتظار فایده دارد. «ارزیابى فایده» یعنى: شخص ارزیابى مى کند که آیا آن پدیده به نظر او فایده داشته است (یا دارد) یا خیر.
«هنجار ذهنى» نیز به نوبه خود، به دو عامل تجزیه مى شود:
الف ) انتظار آن که یک رفتار خاص از سوى افراد مهم گروه یا دیگر افراد مهم 17 چگونه ارزیابى مى شود.
ب ) انگیزه فرد براى پیروى از «انتظارات دیگران»; یعنى: آیا اصلاً براى شخص، حرف مردم مهم است یا مهم نیست که دیگران درباره او چه مى گویند. نمودار ذیل، نظریه فیش باین ـ آیزن را نشان مى دهد:
همان گونه که ملاحظه مى شود، در این نظریه، «رفتار» و احتمال تغییر آن، که با قصد و نیّت شروع مى شود، به عنوان متغیر وابسته و هسته اصلى نظریه «کنش بخردانه» مطرح شده و گرایش فقط یکى از متغیرهاى مستقل و از عوامل مؤثر رفتار است. اما در این پژوهش، گرایش هسته اصلى مطالعه و متغیر است و سایر متغیرها مى توانند در صورت لزوم و فقط تا آن جا که براى اهداف تحقیق و تبیین گرایش نسبت به نماز مفید مى باشند، مورد استفاده قرار گیرند. لذا، در این تحقیق، از نظریه مزبور تنها «هنجار ذهنى» به عنوان متغیر مستقل و مؤثر بر گرایش استخراج گردید.
تصریح و سنجش متغیرها
1ـ گرایش نسبت به نماز
متغیر وابسته این تحقیق، گرایش نسبت به نماز است. این مفهوم بیان کننده ارزشیابى هاى مثبت و منفى یا چگونگى احساس فرد نسبت به نماز است.
سنجش گرایش نسبت به نماز: نماز یکى از شاخص هاى اصلى بُعد عبادى دین اسلام محسوب مى شود، تا جایى که برخى از دانشمندان مثل کلودسوکلیف در اندازه گیرى دیندارى هر مسلمان، تنها نماز را اصل قرار داده و از آن به دفعاتى که انسان عادتاً در شبانه روز نماز مى گذارد، تعبیر مى کنند. 18 تذکر این نکته حایز اهمیت است که اجراى فرایض مذهبى (مثل نماز، روزه، مناجات و مناسک گوناگون دینى) به وسیله مشاهدات عملى آشکار خواهد شد. ولى برخى از جامعه شناسان اعتقاد دارند که در گروه سنّى جوانان (15 ـ 20 سال) به جاى مرجع قراردادن فرایض دینى براى سنجش تجربى، مى توان به گرایش هاى فرد نسبت به آن فرایض اکتفا کرد. 19
معمولى ترین و پراستعمال ترین ابزار سنجش گرایش، مقیاس هایى هستند که از پاسخگو مى خواهد متعلق گرایش را مستقیماً ارزیابى کند یا به برخى از باورهاى مربوط به متعلق گرایش به طور مثبت یا منفى پاسخ دهد. پاسخ هاى افراد به این جملات که «گویه» 20 نامیده مى شوند، ارزشیابى نسبتاً خوبى از موضع روانى یا گرایش آنان را نسبت به مسأله مورد بررسى ارائه مى دهند. «مقیاس» 21 اندازه اى ترکیبى براى یک مفهوم است; اندازه اى مرکّب از داده هاى برآمده از چند گویه که خود معرّف ابعاد و شاخص هاى مفهوم مورد نظر است. براى اندازه گیرى و سنجش گرایش، به طور کلى، از دو روش عمده به صورت مقیاس تک گویه اى و چندگویه اى استفاده مى شود. در روش اول ـ یعنى: روش کلى تک گویه اى ـ از پاسخگو خواسته مى شود مخالفت و موافقت خود را در پاسخ به یک گویه یا یک سؤال روشن سازد. در روش دوم ـ یعنى: مقیاس چندگویه اى ـ معمولاً از طریق طرح تعدادى گویه یا سؤال، آزمودنى مورد سنجش قرار مى گیرد. با آن که هدف همه مقیاس هاى سنجش گرایش این است که روى یک محور یا خط مدرّجى که در میان دو قطب موافق و مخالف قرار دارد، موقعیت شخص را از نظر گرایش تعیین کنیم، با این حال، روش مقیاس چندگویه اى به دلایل ذیل، رجحان دارد: 22
اولاً، استفاده از مقیاس چندگویه اى به دریافت پیچیدگى مفهوم کمک مى کند. دریافت پیچیدگى بیش تر مفاهیم مستلزم استفاده از معرّف هاى متعدد است، مگر آن که مفهوم به گونه اى بسیار محدود تعریف شده باشد.
ثانیاً، با کمک مقیاس هاى چندگویه اى، مى توان از برخى تحریف ها و طبقه بندى هاى غلط، که ممکن است در استفاده صرف از سنجش هاى تک گویه اى مفاهیم پیچیده پیش آید، پرهیز کرد.
ثالثاً، به افزایش اعتبار 23 کمک مى کند. اگر صرفاً به یک گویه اتکا کنیم، چه بسا پاسخ افراد عمدتاً تابع عبارت پردازى گویه باشد. استفاده از چند گویه باید اثر گویه اى را که جمله بندى نامناسبى دارد به حداقل برساند.
رابعاً، مقیاس چندگویه اى دقت سنجش را بالا مى برد. با یک گویه نمى توان به طور دقیق، به تفاوت هاى افراد پى برد.
براى ساختن مقیاس چندگویه اى گرایش نسبت به نماز در مرحله اول، براساس مطالعات اکتشافى و مرورى بر پژوهش هاى انجام شده در این خصوص، تعداد 17 گویه، که از لحاظ مفهومى مناسب و مرتبط دیده شد، انتخاب گردید. سپس این مقیاس به صورت مقدماتى روى 115 نفر جوان دانش آموز (56 نفر پایه اول دبیرستان، 22 نفر پایه دوم و 37 نفر پایه سوم) ـ که احتمال داده مى شد شبیه پاسخگویان نهایى باشند ولى جزو نمونه تحقیق قرار نگرفته بودند ـ اجرا گردید و نمره هر پاسخگو محاسبه شد.
در مرحله بعد، براى پالایش مقیاس و حذف گویه هاى نامناسب، تحلیل گویه 24 براساس دو وجه تک بعدى بودن 25 و اعتبار 26 صورت پذیرفت. آزمون تک بعدى بودن مقیاس براساس ضریب همبستگى نمره پاسخگویان در هر گویه با نمره آن ها در بقیه مقیاس انجام پذیرفت.
طبق قاعده تجربى، چنانچه این ضرایب کم تر از 30% باشد، آن گویه از مقیاس حذف مى شود. 27 در مطالعه مقدماتى، نتایج همبستگى نشان داد که تنها یکى از گویه هاى مقیاس واجد ضریب همبستگى پایین تر از 30% با مقیاس کل بوده است. (24/0 = 3) با حذف این گویه، به مقیاس تک بعدى به 16 گویه رسیدیم که ضریب همبستگى هریک از آن ها با مقیاس کل، بالاى 35% بوده است.
براى آزمون اعتبار، از شیوه بررسى همسانى پاسخ فرد به یک گویه در مقایسه با هریک از گویه هاى دیگر مقیاس استفاده شد. شاخص اعتبار کل مقیاس، آماره اى به نام آلفاى کرونباخ بوده که دامنه آن از صفر تا یک است. ضریب اعتبار آلفاى کرنباخ به دست آمده چون بستگى به میزان هماهنگى کارکرد آزمودنى ها از یک گویه به گویه دیگر دارد، «شاخص ثبات» یا «هماهنگى درونى» مقیاس و در واقع، معرّف میزان همپوشى گویه هاى متفاوت آن از لحاظ سنجش یک ویژگى مشترک است. ضریب آلفاى کرونباخ یکى از روش هاى تک وجهى برآورد اعتبار ابزار اندازه گیرى است که هرقدر به یک (1) نزدیک تر باشد، اعتبار مقیاس بیش تر خواهد بود. طبق قاعده تجربى، مقدار آلفا دست کم، باید Nباشد تا بتوان مقیاس را داراى اعتبار خواند. 28
در مطالعه مقدماتى و پس از حذف گویه مزبور، ضریب اعتبار آلفاى کرونباخ مقیاس 16 گویه اى توسط نرم افزار آمارى Spssمعادل 79% محاسبه گردید (115 = n) که براى معتبردانستن مقیاس کافى بود. قابل ذکر است که مقیاس 16 گویه اى گرایش نسبت به نماز در پژوهش نهایى (733 = n) واجد ضریب اعتبار آلفاى کرونباخ معادل 85% شد که در حد بسیار بالا ارزیابى مى شود.
2ـ هنجار ذهنى
هنجار ذهنى منعکس کننده نفوذ و فشار اجتماعى است که شخص آن را براى انجام کارى (رفتارى) احساس مى کند. اشخاص معمولاً توجه دارند که تا چه حد رفتارهایشان مورد تأیید یا توبیخ افراد یا گروه هاى خاصى قرار خواهد گرفت. این افراد یا گروه ها در واقع، نقش مرجع هدایت کننده رفتار را دارند که ممکن است پدر و مادر، دوستان نزدیک، همکاران، اهالى یک محل یا مردم ـ به طور کلى ـ باشند. هنجارهاى ذهنى بیان کننده آن است که یک شخص براى انجام یک رفتار تا چه اندازه به نظر و تأیید مردمى که با او سروکار دارد توجه مى کند.
سنجش هنجار ذهنى: در نظریه «کنش بخردانه»، هنجار ذهنى به دو عامل تجزیه شده است:
الف ) انتظار آن که یک رفتار خاص از سوى «دیگران مهم» چگونه ارزیابى مى شود. «دیگران مهم» عبارتند از اشخاصى که بر رویکردهاى دیگران نفوذ زیادى دارند. بیش تر انسان ها مى کوشند تا «دیگران مهم» را خشنود سازند و به راهنمایى و نصیحت آنان گوش فرا مى دهند. 29 «دیگران مهم» کسانى هستند که تأثیر عمده اى بر گرایش ها و رفتارهاى افراد اعمال مى کنند.
ب ) انگیزه فرد براى پیروى از انتظارات دیگران; یعنى: براى شخص اصلاً حرف دیگران تا چه حد اهمیت دارد و آیا براى او مهم است که دیگران درباره اش چه مى گویند یا خیر؟
فیش باین و آیزن براى سنجش متغیر هنجارهاى ذهنى براساس دو عامل مزبور، از دو معرّف «نظر اولیا» و «نظر دوستان» استفاده نموده اند.
هارود 30 و ساپ 31 با قبول این دو متغیر، متغیر مستقل دیگرى را به نام «پذیرش اجتماعى» مد نظر قرار دادند. آنان معتقد بودند که انتظارات اجتماعى در گرایش اشخاص کاملاً مؤثر است و در این راستا، به نظریه «گروه مرجع کلى» مراجعه مى کردند. «گروه مرجع کلى» گروهى است که نقش چارچوب مرجع را ایفا مى کند. و عقاید نظام اجتماعى وسیع تر از خانواده و گروه دوستان را منعکس مى سازد. «گروه مرجع کلى» مى تواند هر مجموعه وسیعى از مردم (مثلاً، محله، سهر، روستا یا کشور) باشد. 32
اسمیت 33 اصطلاح «دیگران مرجع» 34 را به جاى «گروه مرجع» 35 به کار برد. وى معتقد بود که «دیگران مرجع» گروه دیگرى است که افراد را تحت تأثیر خود قرار مى دهد. «دیگران مرجع» ممکن است واقعى باشد; مثل اشخاص دیگر یا شبه واقعى 36 مانند یک هنجار یا گاهى خیالى و تصورى 37 باشد; همانند اسطوره ها. فرد همواره خود را با «دیگران مرجع» مقایسه مى نماید. 38
دقت در تعاریف ارائه شده نشان مى دهد که این مفاهیم مرز روشنى با مفهوم «دیگران مهم» ندارند و به نظر نمى رسد فرقى میان آن ها وجود داشته باشد. «پذیرش اجتماعى» متغیرى مستقل از «دیگران مهم» نیست، بلکه باید آن را یکى از ابعاد و اجزاى متغیر «دیگران مهم» محسوب داشت. 39
متغیر «دیگران مهم» واجد غناى مفهومى خاصى است و مصادیق متعددى در سطوح خرد و کلان دارد. مرز «دیگران مهم» ممکن است از پدر و مادر و دوستان نزدیک به همسایگان، همکاران، همشهریان یا عنوان کلى «مردم» گسترش یابد و تمام افرادى را که براى شخص «مهم» تلقى مى شوند و او به گونه اى باید ملاحظه آن ها را بکند تحت پوشش قرار دهد.
لازم به توضیح است که اصطلاح «مردم» به عنوان عنصر اصلى متغیر پذیرش اجتماعى، ممکن است هیچ اشاره خاصى به اشخاص حقیقى نداشته باشد، بلکه فقط نماینده استنباط شخص از ضوابط اخلاقى انتزاعى باشد.
در این پژوهش نیز سه معرّف هنجارهاى ذهنى ـ یعنى: نظر اولیا، نظر دوستان و پذیرش اجتماعى ـ هریک توسط دوگویه (مورد استعمال فیش باین ـ آیزن و ساپ ـ هارود) با محتواى موضوعى نماز مورد سنجش قرار گرفته است. جدا از این سه معرّف، با توجه به ویژگى خاص جامعه آمارى این پژوهش (دانش آموزان دبیرستان) و فعالیت هاى متنوع مدارس در خصوص نماز، یک معرّف دیگرى براى متغیر هنجارهاى ذهنى به نام «نظر مدرسه» در نظر گرفته شده است.
معرّف «نظر مدرسه» بر اساس شاخص هایى همچون برگزارى مرتب نماز جماعت در مدرسه، آموزش و تبلیغات مدرسه در خصوص نماز، و جوّ مساعد مدرسه براى نمازخوانان ساخته شده است.
این چهار معرّف تشکیل دهنده متغیر هنجار ذهنى ـ هریک ـ به طور مساوى، واجد دامنه نمراتى از حداقل صفر تا حداکثر 8 بودند.
روش شناسى
این تحقیق به روش «پیمایشى» 40 انجام پذیرفته است. نوع پژوهش «پیمایشى» به توصیف یک جامعه آمارى در زمینه توزیع صفات و یا پدیده هاى معیّن و تحصیل روابط بین متغیرهاى دستکارى نشده توجه دارد. این نوع پژوهش غیر از روش آزمایشى یا تجربى است که در آن، متغیرها با ملاحظه پژوهشگر به دقت، تنظیم و دستکارى مى شوند.
جامعه آمارى مورد مطالعه این تحقیق را کلیه دانش آموزان دختر و پسر پایه هاى اول و دوم و سوم دبیرستان هاى روزانه دولتى، نمونه مردمى و غیر انتفاعى منطقه 5 تهران در سال تحصیلى 77 ـ 76 تشکیل داده اند.
چون جامعه آمارى این پژوهش واجد حجمى وسیع (حدود سى هزار نفر) و ساختارى ناهمگون بود، براى انتخاب نمونه مورد نیاز و حصول اطمینان از انعکاس دقیق ویژگى هاى مختلف جامعه در گروه نمونه، استفاده از شیوه نمونه گیرى طبقه بندى چندمرحله اى، مناسب تشخیص داده شد. براین اساس، ابتدا جامعه آمارى برحسب طبقاتى همچون جنس (دختر و پسر)، نوع مدرسه (دولتى، نمونه مردمى و غیر انتفاعى)، پایه تحصیلى (اول، دوم و سوم متوسطه) و رشته تحصیلى (ریاضى، تجربى و علوم انسانى) تقسیم شد و سپس بر اساس قاعده برآورد حجم نمونه، در مجموع، تعداد 733 نفر از طبقات براى تحقیق به صورت تصادفى روشمند انتخاب شدند.
دامنه سن نمونه تحقیق بین سال هاى 14 ـ 18 سال در نوسان بود.
معرفى الگوى آمارى
الگوى ارائه شده براى تعیین چگونگى ارتباط میزان گرایش جوانان به نماز با معرّف هاى هنجار ذهنى، یک الگوى رگرسیون چندمتغیره است که در آن، تغییرات متغیر وابسته به صورت تابعى از تغییرات متغیرهاى مستقل 1X تا n Xنشان داده شده است:
+ en xn + ... + b2 x2 + b1 x1Y = a + b
در الگوى مزبور، شاخص هاى a ، 1b تا nb ضرایب الگو هستند که از طریق حل آن برآورد مى شوند. مقادیر 1b تا n bدر صورت معنادار بودن آمارى، بیانگر میزان تأثیر هریک از متغیرهاى مستقل روى متغیر وابسته است. علامت این شاخص ها جهت تأثیر تغییرات آن ها را روى Y نشان مى دهد; مثلاً، اگر مقدار 1b معنادار و عددى مثبت باشد بدین معناست که اگر متغیر 1x یک واحد افزایش یا کاهش یابد، مقدار متوسط Yبه اندازه 1b واحد افزایش یا کاهش خواهد یافت (به شرط ثابت بودن سایر متغیرها.)
مقدار a یا عدد ثابت، «عرض از مبدأ» نامیده مى شود و بیانگر مقدار متوسط Y است، وقتى که مقادیر متغیرهاى مستقل همگى صفر باشد.
لازم به ذکر است که در عالم واقع، هیچ گاه تمام تغییرات متغیر وابسته Y به وسیله متغیرهاى مستقل موجود الگو توضیح داده نمى شوند. بنابراین، متغیرهاى مستقل دیگرى هستند که به طور مشخص، در الگو تعبیر نشده اند، بلکه همه آن ها درون یک کلمه به نام «خطا»، که در معادله با نماد eمشخص گردیده، جمع شده اند. در الگوى رگرسیون، eاثر عوامل ناشناخته (عواملى غیر از متغیرهاى الگو) است که به آن «مقدار خطا» اطلاق مى شود.
اما این که چه میزان از تغییرات متغیر وابسته Y به وسیله متغیرهاى مستقل موجود در الگو توضیح داده مى شوند، به وسیله معیارى (آماره اى) به نام ضریب تعیین، که با نماد 2 Rنشان داده مى شود، مشخص مى گردد. مقدار 2R بین صفر و یک مى باشد. لذا، عددى است مثبت. هرقدر مقدار 2R حاصل از حل الگو به عدد یک نزدیک تر باشد، قدرت توضیح دهندگى متغیرهاى مستقل بیش تر است و بالعکس، هرقدر مقدار 2R به صفر نزدیک تر باشد، متغیرهاى مستقل در توضیح تغییرات متغیر وابسته ضعیف تر خواهد بود.
در مطالعات مقطعى (مانند تحقیق حاضر)، مقدار 2R کم و در مطالعات طولى و مجموعه هاى زمانى، مقدار 2 Rزیاد مى باشد.
نتایج
الف ) گرایش جوانان نسبت به نماز
مقیاس گرایش نسبت به نماز شامل 16 گویه با پاسخ هاى سه گزینه اى (بله ـ خیر ـ نمى دانم) بود که دامنه نمرات پاسخگو براى هرگویه بین صفر تا 2 و در مقیاس کل، که حاصل جمع نمرات 16 گویه است، بین صفر تا 32 نمره در نوسان بود. بنابراین، نمره حداقل (به معناى گرایش کاملاً منفى نسبت به نماز) معادل نمره صفر و حداکثر نمره (به معناى گرایش کاملاً مثبت نسبت به نماز) معادل نمره 32 و حدّ متوسط نظرى، این مقیاس معادل نمره 16 بود. اگر شدت گرایش نسبت به نماز را در میان دو قطب کاملاً موافق (کاملاً مثبت) و کاملاً مخالف (کاملاً منفى) به شکل مقیاس لیکرت به 5 بخش کاملاً موافق، موافق، خنثى، مخالف و کاملاً مخالف تقسیم نماییم، طیفى مدرّج به شکل ذیل خواهیم داشت:
32 ـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ 24 ـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ 16 ـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ 8 ـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ صفر
گرایش گرایش گرایش گرایش گرایش
کاملاً مثبت مثبت خنثى منفى کاملاً منفى
یافته هاى مربوط به گرایش جوانان نسبت به نماز مبیّن میانگین معادل 9/25 (با انحراف معیار معادل 6/5) بود. میانه و نماى گرایش نسبت به نماز پاسخگویان به ترتیب، معادل 28 و 30 بود. میانگین، میانه و نماى به دست آمده بسیار بالاتر از حد متوسط مقیاس بوده و حتى از نمره پایه گرایش مثبت به نماز ـ یعنى: نمره 24 ـ نیز بیش تر بود که نمایانگر گرایش بسیار مثبت جوانان پاسخگو (733 نفر) نسبت به نماز است.
براى درک بهتر وضعیت گرایش جوانان نسبت به نماز، شکل تقلیل یافته اى از مقیاس درست شد و کل نمرات به سه بخش مساوى تقسیم گردید، به نحوى که نمرات یک سوم اول به عنوان «گرایش منفى»، یک سوم دوم به عنوان «گرایش خنثى یا بى تفاوت» و یک سوم آخر به عنوان «گرایش مثبت» محسوب شود.
یافته هاى جدول نشان مى دهد که تعداد 601 نفر ـ یعنى: 82 درصد پاسخگویان ـ گرایش مثبتى نسبت به نماز داشته و تنها 19 نفر (معادل 6/2 درصد جوانان دانش آموز) گرایش منفى نسبت به نماز داشته اند.
از میان کل جمعیت نمونه تحقیق، دختران به میزان 77 درصد (303 نفر) و پسران به میزان 88 درصد (298 نفر) گرایش مثبت به نماز داشته اند و تنها 8/3 درصد دختران (15 نفر) و 2/1 درصد پسران (4 نفر) گرایششان به نماز منفى بوده است.
به هرحال، نتایج این پژوهش نشان مى دهد که اقلیت بسیار ناچیزى از جوانان نمونه تحقیق گرایش منفى نسبت به نماز داشته اند، در صورتى که تعداد قابل توجه از پاسخگویان (82 درصد) واجد گرایش مثبت به نماز بوده اند.
ب)تحلیل داده ها:
دیدگاه سنّتى درباره پژوهش در این خلاصه مى شد که براساس چهار معرّف متغیر هنجارهاى ذهنى، چهار فرضیه جداگانه ارائه داد که گرایش نسبت به نماز متغیر وابسته و هریک از معرّف ها (نظر اولیا، نظر دوستان، نظر مدرسه و پذیرش اجتماعى) متغیر مستقل باشد و ارتباط هریک از معرّف ها (به عنوان متغیر مستقل) با متغیر وابسته به تفکیک مطالعه شود و سرانجام، یافته ها در کنار هم چیده و مقایسه گردند. چنین کارى نه تنها عبث است، بلکه محکوم به شکست نیز مى باشد; چون معرّف هاى چهارگانه هنجارهاى ذهنى با یکدیگر تعامل دارند و نمى توان مسأله یادشده را فقط با تک تک معرّف هاى چهارگانه هنجار ذهنى و بدون ملاحظه سه معرّف دیگر بررسى کرد.
اهمیت اصلى روش رگرسیون چند متغیرى در امکان به کارگیرى آن، براى تبیین همزمان روابط چندین متغیر مستقل با متغیر وابسته است تا سهم هر متغیر مستقل در توضیح متغیر وابسته، مشخص گردد. به عبارت دیگر، رگرسیون چندمتغیرى ترتیب و شدت تأثیر یکایک متغیرهاى مستقل را همزمان و در رابطه با هم تعیین مى نماید و هر چهار فرضیه این تحقیق را یکجا مورد آزمون قرار مى دهد.
لذا، در این تحقیق، کلیه معرّف هاى ذهنى به عنوان متغیرهاى مستقل وارد تحلیل رگرسیون با متغیر گرایش نسبت به نماز گردید. این معرّف هاى چهارگانه همبسته با گرایش نسبت به نماز، براساس دیدگاه نظرى انتخاب شده، عبارتند از: «نظر اولیا»، «نظر دوستان»، «نظر مدرسه» و «پذیرش اجتماعى».
نتایج مندرج در جدول نشان مى دهد که ضریب همبستگى چندگانه معادل 57/0 محاسبه گردیده که مبیّن این مطلب است که چهار متغیر مستقل تشکیل دهنده هنجار ذهنى به طول همزمان 57/0 با گرایش جوانان نسبت به نماز همبستگى و ارتباط دارند.
ضریب تعیین 2R معادل 32/0 محاسبه گردیده است; یعنى: 32 درصد (حدود یک سوم) از تغییرات گرایش نسبت به نماز جمعیت نمونه تحقیق توسط ترکیبى خطى از چهار معرّف هنجار ذهنى مزبور توضیح داده مى شود و 68 درصد باقیمانده متعلق به عوامل دیگر است.
نسبت F مشاهده شده مبنى بر آزمون معنادارى ضریب تعیین 2R معادل 5/86 محاسبه شده که از لحاظ آمارى، بسیار معنادار است. (0000/120 P).
به منظور تشخیص این موضوع که مقدار ارتباط مشاهده شده (32 درصد) عمدتاً مربوط به کدام یک از معرّف هاى هنجار ذهنى است، باید به جدول معادله رگرسیون، که دربردارنده ضرایب رگرسیونى (خام و استاندارد) و نتایج آزمون T براى آزمون معنادارى هریک از ضرایب رگرسیونى است مراجعه شود تا مشخص گردد مشارکت کدام یک از معرّف ها به لحاظ آمارى معنادار و سهم کدام یک در تبیین در تبیین و پیش بینى گرایش نسبت به نماز بیش تر است.
قابل ذکر است که نمونه آمارى رگرسیون چندمتغیرى، استعمال آزمون F زمانى صورت مى گیرد که بخواهیم فرض صفربودن تمامى ضرایب رگرسیون را یکجا آزمایش کنیم. در حالتى که آزمون F را براى آزمون تک تک ضرایب رگرسیون به کار بریم، آزمون Fتبدیل به آزمون T مى شود.
معادله رگرسیون چندمتغیرى ساده (غیر استاندارد) براى براورد نمره گرایش جوانان پاسخگو نسبت به نماز توسط برنامه نرم افزارى Spss به این شرح به دست آمد:
(پذیرش اجتماعى) 64/0 + (نظر مدرسه) 11/0 + (نظر دوستان) 23/0 + (نظر اولیا) 35/1 + 9/12 = گرایش نسبت به نماز.
علامت مثبت وزن هاى رگرسیون (اعم از ضرایب ساده و استاندارد) نشان دهنده تأثیر مستقیم و مثبت معرّف هاى هنجار ذهنى در گرایش جوانان نسبت به نماز است. مقدار ثابت به دست آمده (9/12)، که «عرض از مبدأ» نیز خوانده مى شود، بیانگر مقدار متوسط گرایش جوانان نسبت به نماز است، وقتى که مقادیر معرّف هاى هنجار ذهنى همگى صفر باشد و نظر اولیا، نظر دوستان، نظر مدرسه و پذیرش اجتماعى در خصوص نماز هیچ اهمیتى براى فرد نداشته باشد. همان گونه که ملاحظه مى شود مقدار «عرض از مبدأ» نمایانگر گرایش نسبتاً منفى به نماز است; یعنى: اگر اولیا، دوستان، مدرسه و مردم اهمیت و تأکید مثبتى به نماز نداشته باشند، گرایش پاسخگویان نسبت به نماز نیز منفى خواهد بود.
ضرایب رگرسیون نشان مى دهد که متغیر نظر اولیا نسبت به نماز قوى ترین پیش بینى کننده و مؤثرترین متغیر از میان چهار معرّف هنجار ذهنى بر گرایش نسبت به نماز جوانان دانش آموز است، به نحوى که این متغیر نسبت به متغیر «پذیرش اجتماعى» سهمى دوبرابر (35/1 در مقابل 064/)، نسبت به متغیر «نظر دوستان» سهمى شش برابر (35/1 در مقابل 23/0) و نسبت به متغیر «نظر مدرسه» سهمى دوازده برابر (35/1 در مقابل 11/0) در توضیح و پیش بینى گرایش جوانان نسبت به نماز داشته است. مقایسه ضرایب استاندارد نیز مؤیّد همین نتایج است.
نتایج آزمون T مربوط به آزمون معنادارى ارتباط تک تک معرّف هاى هنجار ذهنى با گرایش نسبت به نماز نشان مى دهد که تنها معرّف «نظر مدرسه» اثرى بر گرایش جوانان دانش آموز نسبت به نماز نداشته است; زیرا مقدار مشاهده شده نسبت T(02/1) در سطح قابل قبول آمارى (05/0P <) قرار نگرفته و در منطقه بحرانى نیست.(31/0 = P)
پس فرضیه مربوط به تأثیر «نظر مدرسه» در گرایش جوانان دانش آموز نسبت به نماز مورد تأیید تجربى قرار نگرفته است. یا به عبارت دقیق تر، «فرض صفر» مبنى بر عدم تأثیر نظر مدرسه بر گرایش جوانان دانش آموز نسبت به نماز تأیید مى گردد.
در مجموع، مى توان گفت که در گرایش جوانان نسبت به نماز، وقتى چهار معرّف «نظر اولیا»، «نظر دوستان»، «نظر مدرسه» و «پذیرش اجتماعى» با هم در نظر گرفته شود، مدرسه تأثیر معنادارى ندارد و اثر واقعى به ترتیب اهمیت و مشارکت و سهم، بیش تر مربوط است به اولیا، پذیرش اجتماعى (هنجارهاى عام براى پذیرش بیشتر در میان مردم) و دوستان. لذا، با وجود این سه معرّف (متغیرهاى سنجیده شده توسط فیش باین ـ آیزن و ساپ ـ هارود) نیازى به معرّف جدید «نظر مدرسه» نمى باشد.
البته این نتیجه ممکن است ناشى از نحوه اندازه گیرى و مفهوم سازى متغیر «نظر مدرسه» باشد. تحلیل هاى تجربى بعدى مى تواند در مورد صحت یا ستم این ادعا داورى نماید. مطالعات تحقیقى را باید همواره در جاهاى گوناگون و با نمونه هاى متفاوت آزمایش کرد; زیرا به روابط، معرّف ها و شاخص هایى که در مطالعات مجدد هم تأیید شود بیش تر از روابط و شاخص هاى آمارى به دست آمده فقط از یک مطالعه مى توان اعتماد نمود، به خصوص اگر نمونه مورد مطالعه مجدد مشتمل بر انواع متفاوتى از آزمودنى ها باشد. n
? پى نوشت ها
1 - attitude.
2 - Robbins, Stephan, Organizatial Behavior, sixth edition, Prentice, Hall, international edition (1993), P. 177.
3 - Berkowitz, A Survay of Social Psychology, 3rd., ed. by: Hilsdale, Pryden (1986), P. 168.
4 ـ ترنس میچل، مردم در سازمانها، ترجمه حین شکرشکن، تهران، رشد،
5 ـ 1373 ص 192.اتکینسون و هیلگارد، زمینه روانشناسى، ترجمه محمدنقى، برهانى و دیگران، چاپ سوم، تهران، رشد، 1370، ج 2، 344.
6 ـ محمود ساعتچى، روان شناسى کاربردى براى مدیران، تهران، ویرایش، 1374، ص 141
7 ـ ترنس میچل، پیشین، ص 19
8 ـ ان. اوپنهایم، طرح پرسشنامه و سنجش نگرشها، ترجمه مرضیه کریم نیا، مشهد، آستان قدس رضوى، 1369، ص 144
9 ـ گولدوکولب، فرهنگ علوم اجتماعى، ترجمه گروه مترجمان، مازیار، 1376، ص 163
10 ـ گى روشه، کنش اجتماعى، ترجمه هما زنجانى زاده، مشهد، دانشگاه فردوسى، 1367، ص 34
11 ـ ان. اوپنهایم، پیشین، ص 177
12 ـ یوسف کریمى، روان شناسى اجتماعى، بعثت، 1373، ص 313
13 ـ نگارنده، سنجش دیندارى جوانان دانش آموز، اداره آموزش و پرورش منطقه 5 تهران، 1377، ص 104
14 ـ مطالب این بخش از دو منبع ذیل اخذ شده است:
ـ فرامرز رفیع پور، سنجش گرایش روستاییان نسبت به جهاد سازندگى، مرکز تحقیقات و بررسى مسائل روستایى، 1372
ـ منوچهر محسنى، بررسى آگاهى ها، نگرش ها و رفتارهاى اجتماعى و فرهنگى در ایران، معاونت پژوهشى و آموزشى وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى، 1375
15 - L. Ajzen.
16 - N. Fishbien.
17 - signifecant others.
18 ـ کمال المنوفى، اسلام و توسعه، ترجمه مؤسسه پژوهشهاى اجتماعى، بینش، 1375، ص 19
19 ـ کیوى و کامپنهود، روش تحقیق در علوم اجتماعى، ترجمه عبدالحسین نیک گهر، فرهنگ معاصر، 1370، ص 158
20 - item.
21 - scale.
22 ـ دى. ان. دواس، پیمایش در تحقیقات اجتماعى، ترجمه هوشنگ نایبى، تهران، نشر نى، 1376، ص 246
23 - reliability.
24- item analysis.
25 - unidimensionality.
26 - reliability.
27 و 28 ـ همان، ص 252 ـ 253
29 ـ بروس کوئن، درآمدى بر جامعه شناسى، ترجمه محسن ثلاثى، فرهنگ معاصر، 1370، ص 78
30 - Harrod.
31 - Sapp.
32 ـ فرامرز رفیع پور، پیشین، 11
33 - Smith.
34 - reference others.
35 - reference group.
36 - quasi - real.
37 - imaginary.
38 ـ على ساعى، بررسى تأثیر عوامل اکتسابى و محلى روى موفقیت آموزش افراد در آزمون ورودى دانشگاه و دوران دانشگاه، پایان نامه کارشناسى ارشد جامعه شناسى، دانشگاه تربیت مدرّس، 1374، ص 63
39 ـ فرامرز رفیع پور، پیشین، 15
40 - survey.

استراتژی قــــرآن در مواجهـه با انحـرافات اجتمـاعـــی

استراتژی قــــرآن در مواجهـه با انحـرافات اجتمـاعـــی
چکیده:
آسیب شناسی اجتماعی با مطالعه کجروی‏های جامعه و با تأمل در ساختار و سمت و سوی گرایش ‏های افراد، سعی می‏نماید با الگوهای نظری خاصی به تبیین عوامل اجتماعی انحرافات دست یابد. این تلاش هر چند بعضاً مقرون به نتیجه بوده اما تفاوت در مایه‏های نظری شناخت انسان و جامعه سبب تمایز در افق دید نظریه پردازان شده و ظرفیت بهره گیری از آنها را کاسته است. جامعه اسلامی که هویت خود را در راستای مبانی خاصی شکل می‏دهد نیازمند تحلیلی قرآنی از انحرافات اجتماعی است.
این تحلیل از یک سو نیازمند تعریف عناصر محوری از قبیل عقائد، ارزش‏ها، هنجارها و کجروی‏ها است و ازسوی دیگر جهت تعمیم و گسترش نگرش خود بر اصول و مبانی خاصّی تکیه می‏نماید.
واژگان کلیدی:
قرآن کریم، جامعه شناسی، انحراف، ارزش، نسبیت، حق، باطل، هنجار، باور.
انسان به عنوان موجودی با فرهنگ برای حفظ روابط اجتماعی از طریق افکار و احساسات، ارزش‏ها و هنجارها اجتماعی را شکل داده و بر حسب آن پدیده «نظم اجتماعی» را سامان می‏دهد، لذا هر گاه ارزش‏های اجتماعی و قواعد رفتار مراعات نشود، نظم اجتماعی آسیب می‏بیند که از آن در جامعه به عنوان «کجروی» یا انحراف اجتماعی تلقی می‏شود.
جوامع بشری همواره شاهد فرو رفتن افرادی در گرداب انحرفات اجتماعی بوده و تجارب تلخی از آسیب‏های آن در هدر رفتن سرمایه‏ها و نابسامانی خود و اجتماع دارند. به همین جهت در طول تاریخ تلاش‏های مستمری با انگیزه‏ها و رویکردهای متفاوتی انجام گرفته تا علل پیدایش انحرافات اجتماعی و راه‏های پیشگیری آن مورد بررسی قرار گیرد. این امر توسط مصلحان اجتماعی که در رأس آنها انبیاء و رهبران الهی قرار دارند، صورت گرفته است که همراه با احساس مسئولیت و تکلیف، چنین رسالتی را بر دوش کشیده و بر اساس مبدا و معاد راهکار ویژه ای را برای اصلاح فرد و جامعه ارائه داده اند.
البته در حال حاضر نارسایی بسیاری از نظریه‏های مربوط به آسیب شناسی اجتماعی از یک سو و نسبیتی که در قلمرو ارزش‏ها و هنجارهای جوامع مختلف وجود دارد، از سوی دیگر، تلقی یکسان را از کجروی سلب کرده است، لذا ضرورت بازگشت به مبانی فرهنگ خودی و زیر ساخت‏های آن، محققین جامعه اسلامی را وادار می‏کند تا از سرچشمه زلال و بیکران معارف وحیانی بهره گیرند و قرآن را که کتاب زندگانی است از مهجوریت خارج نمایند و آن را کانون توجهات علمی و عملی خود قرار دهند.
این مقاله درآمدی به «انحرافات اجتماعی از منظر قرآن کریم» است که مهمترین دغدغه آن آشنایی با رویکرد قران کریم در تعریف کجروی، مبانی نظری تبیین انحرافات اجتماعی و راه‏های پیشگیری و درمان آن می‏باشد، تا در منظر و مرآی اربابان دانش و اندیشمندان علوم اجتماعی قرار گیرد که از این طریق گام ناچیزی برداشته و انگیزه ای برای تحقیقات جدی و پردامنه آنها فراهم گردد.
این مجموعه در چند بخش تنظیم شده که در بخش نخست به مفهوم کجروی و مبانی نظری آسیب شناسی قرآنی پرداخته می‏شود.
تعاریف و مفاهیم جامعه شناختی انحرافات
مفهوم انحراف اجتماعی وقتی روشن می‏شود که مفاهیمی از قبیل عقاید، ارزش‏ها و هنجارهای اجتماعی معنای روشن و مشخصی داشته باشند، زیرا در تعریف انحراف اجتماعی از زیر پانهادن هنجارها سخن به میان ‏آمده است و از آنجا که هنجارها تعیّن بخش ارزش‏ها و عقاید می‏باشد، لذا توضیح این مفاهیم لازم به نظر می‏رسد.
البته اهمیت این نکته پوشیده نیست که بسیاری از اصطلاحات علوم انسانی و اجتماعی، ناظر به چارچوب فرهنگی خاصی است که در آن به وجود آمده و رشد و نموده است، لذا توافق بر معنای واحد به ندرت اتفاق می‏افتد و این نه به خاطر تعصب و جمود است، بلکه ناشی از متغیرهای فرهنگی و اجتماعی مختلف است، بنابراین در تعاریف مورد نظر باید تناسب آنها با مبانی فرهنگ خودی را باید در نظر داشت.
عقاید و باورها
عقاید و باورها در اصطلاح به معانی مختلفی بکار می‏روند. مثلاً جامعه شناسان باور را به معنی مجموعه ای از اندیشه‏های جمعی بکار می‏برند که افراد آنها را به عنوان اموری حقیقی قلمداد نموده و به آن پایبند می‏شوند، هر چند ممکن است با خرد خویش به آن باورها نرسیده باشند.
البته عقائد و باورها، اگر ناظر به وجود اجتماعی باشند، در این صورت به عنصری فرهنگی تبدیل شده و همچون پدیده ای اجتماعی هویتی جمعی پیدا می‏کنند، یعنی پذیرش همگانی در هویت آن مدخلیت دارد. منتهی جهت متمایز بودن باورهای اجتماعی از دیگر اجزاء فرهنگ، مثل آداب و رسوم که در آنها پذیرش جمعی هم نهفته است، قیدی به آن افزوده می‏شود که به تعبیر «آلن بیرو»، باورها آن دسته از اندیشه‏های دینی یا ایدئولوژیک هستند که در حیات و رفتار جمعی تأثیر می‏گذارند.
در جوامع معاصر غربی عقاید و باورهای دینی، حضور اجتماعی جدی ندارند، لذا آنها هر نوع اعتقاد و جزمیتی ایدئولوژیک که جزیی از فرهنگ جامعه یا بخشی از خرده فرهنگ آن باشد را به عنوان عقائد تلقی می‏نمایند، هر چند از نوع خرافات باشد.
واژه عقاید در جامعه اسلامی ناظر به اندیشه‏های بنیادین اسلام در باره توحید، نبوت و معاد است. هر چند این عقائد در جامعه حضور دارند، ولی منشأ و خواستگاه آنها به دین و رسالت پیامبر خدا بر می‏گردد، نه به جامعه، لذا هویت این عقائد با خرافات، بدعت و عقائد تحریف شدة بسیاری از جوامع مغرب زمین متفاوت است. همچنین هر عقیده و باور اجتماعی به عقائد تعبیر نمی‏شود، هر چند در حیات و رفتار اجتماعی مؤثر باشد.
این اصطلاح صرفاً نشان دهنده اصول بنیادینی از هستی، خدا و انسان بوده که قابل تعقل و استدلال عقلی است و در حوزه دین (اسلام) وجود دارد، لکن این اصول به تناسب ایمان افراد، در زندگی فردی و اجتماعی آنها تأثیر گذاشته و مطلوبیت بسیاری از کنش‏های انسانی را توجیه می‏نماید.
ارزش‏ها
درتعاریف مختلفی که از «ارزش‏ها» می‏شود، معمولاً بر نقطه مشترکی تأکید می‏گردد، که همان «مطلوبیت» است. زیرا وقتی که از رفتار با ارزش یا هر چیز با ارزشی سخن به میان می‏آید، در واقع از مطلوبیت آن در تحقق هدفی سخن رفته است.
البته مطلوبیت بدون ملاک نیست، هر مکتب یا جامعه ای ملاک‏های متفاوتی را برای مطلوبیت ارائه می‏دهد، برخی ملاک مطلوبیت را ارضای میل درونی یا خواست گروهی یا اجتماعی می‏دانند، عده ای دیگر ملاک آن را وفاق جمعی یا نفع عمومی و مانند آن ذکر می‏کنند و گروهی دیگر منشأ مطلوبیت ارزش‏ها را در ایفا نمودن نقش آنها نسبت به تأمین سعادت و کمال انسان که همان قرب الهی است، می‏دانند.
بنابراین ارزش‏ها به تبع مطلوبیت‏ها و جامعه، عقاید و آرمان‏ها، دارای معیارهای مختلفی است که از چنین ارزش‏هایی به عنوان ارزش‏های اجتماعی یاد می‏شود، بنابراین ارزش‏های اجتماعی، عقائد مشترک اجتماعی و مفاهیمی انتزاعی در باره خوب، درست و مطلوب است. قید «اجتماعی» در تعریف جامعه شناختی «ارزش‏ها» و سایر موارد مشابه، اشاره به ظرف تحقق آن و گاه منشأ پیدایش آن دارد، با این نگاه، مطلوبیت ارزش‏ها در ضمیر خود آگاه افراد وجود داشته و جامعه به آن توجه دارد.
ارزش‏ها را می‏توان نه صرفاً از منظر متعارف جامعه شناختی، بلکه از منظری دیگر، نگاه نمود که مطلوبیت آن متوجه جامعه و افراد باشد، هر چند انسان‏ها در ضمیر خود آگاه خویش توجهی به آن نداشته باشند، همانطوری که امور ضد ارزشی را می‏توان به گونه ای ملاحظه نمود که پیامد آسیبی آن متوجه افراد و جامعه باشد، اگر چه آنها به این پیامدها اعتنایی نکنند. شرط اساسی در مطلوبیت امور ارزشی یا در منفور بودن رفتار ضد ارزشی، این است که برای افراد و جامعه پیامد مثبت یا منفی به بار آورد هر چند جامعه از آن غافل باشد، بدیهی است که چنین مطلوبیتی به حسب فرهنگ جامعه نبوده، بلکه طبق واقعیت و بر پایه حقیقت می‏باشد.
وقتی که مصلح اجتماعی ارزش‏های مطلوب یک جامعه را مورد ارزیابی قرار می‏دهد، ممکن است منشأ بسیاری از آسیب‏های اجتماعی و انسانی آن جامعه را همان ارزش‏های موجود بداند، لذا آنها را به بیداری و خودآگاهی فرا می‏خواند تا برای رسیدن به حیات انسانی والاتر و امنیت روحی و روانی،چنین ارزش‏هایی را رها کرده و به اصول ارزشی دیگری پایبند شوند. آیا می‏توان ادعا چنین مصلحی را غیر اجتماعی و صرفاً ذهنی یا فردی خواند؟!
بنابراین ارزش‏های اجتماعی از دو جهت قابل توجه است: از یک سو، ارزش‏های اجتماعی موجود در جامعه که معمولاً جامعه شناسان به آن می‏پردازند، از سوی دیگر، ارزش‏هایی که پیامدهای مثبت فوق‏العاده‏ای برای جامعه دارند به طوری که فقدان آنها باعث بحران‏های اجتماعی، آسیب‏ها و اختلالات در روابط اجتماعی، بحران هویت و فقدان معنویت می‏شود. چنین ارزش‏هایی ممکن است در جامعه‏ای وجود نداشته باشد، اما هویت اجتماعی خود را از دست ندهند، لذا به نظر می‏رسد که بحث از چنین ارزش‏هایی همچنان می‏تواند در حوزه بحث جامعه شناختی باقی بماند، هر چند بسیاری از جامعه شناسان به این حوزه وارد نشده اند. طبق این اصطلاح همه انبیاء الهی کار جامعه‏شناسانه انجام داده‏اند، زیرا بحران‏ها، انحرافات و آسیب‏های اجتماعی عصر خویش را چه بسا در همان هنجارها و ارزش‏های موجود شناسایی نموده و به آسیب شناسی و درمان آنها پرداخته اند. مقصود ما از ارزش‏ها در این گفتار چنین معنای عامی ـ اعم از اینکه در جامعه موجود باشند یا نباشند ـ می‏باشد.
هنجارها
«هنجار» در لغت لاتین به معنای «گونیا» است، لذا به عنوان قانون یا قاعده‏ای تلقی می‏شود که باید به آن رجوع نمود. هنجار در این معنا نشان دهنده معیار مشترکی بین اعضای یک گروه اجتماعی است که انتظار می‏رود بر اساس آن رفتارشان را شکل دهند. این همنوایی از طریق تشویق‏ها و مجازات‏ها تنفیذ می‏شود. ارزش‏ها وقتی تعین می‏یابند که به قاعده رفتار تبدیل شده و انتظارات افراد را شکل دهند. لذا هنجارها تعین بخش ارزش‏ها هستند، همانطوریکه رفتار عینیت بخش هنجار است. این رابطه را می‏توان به شکل ذیل بیان نمود:
رفتار هنجارها ارزش‏ها عقاید
بنابراین رفتار و عمل به ارزش‏ها و هنجارها باعث تثبیت آنها می‏شود، لذا کسانی که به عقائد و ارزش‏ها پایبند نیستند، به تدریج تعلق خود را نسبت به آنها از دست می‏دهند. همچنین جمود بر هنجار و رفتار، بدون توجه به عقائد و ارزش‏ها، آنها را به اموری خشک و بی روح تبدیل می‏نماید که چه بسا فرآیند تعلیم، تربیت و اجتماعی شدن را با مشکل مواجه سازد، لذا اهتمام به هماهنگی و اتصال موجود بین این حلقه‏ها در بهنجار نمودن افراد مفید و لازم است.
بدین جهت جامعه شناسان رفتاری را که بر اساس هنجارهای یک جامعه انجام می‏گیرد، بهنجار گویند. طبق این اصطلاح شخص تا آنجا بهنجار تلقی می‏شود که با ضوابط اخلاقی و فرهنگی جامعه خویش سازگار و هماهنگ باشد که در مقابل آن رفتار نابهنجار یا کجروی قرار دارد.
انحراف اجتماعی
انحراف اجتماعی به عنوان پدیده ای اجتماعی مورد بحث جامعه‏شناسان قرار می‏گیرد. آنها در تعریف انحراف اجتماعی می‏نویسند: «کجروی» یا «انحراف‏اجتماعی» به رفتاری اطلاق می‏شود که بر خلاف هنجارهای اجتماعی یک جامعه باشد، در این تعریف، دست کم به دو قید توجه می‏شود:
اولاً: آن رفتار باعث نقض هنجارهای مهم جامعه باشد؛ ثانیاً: از نظر اکثر مردم قابل مجازات باشد، لذا از منظر جامعه شناختی با توجه به اینکه همه هنجارهای اجتماعی اهمیت ویژه ندارند و عدم همنوایی با آنها ممکن است مورد اغماض و چشم پوشی قرار گیرد، تنها به آن دسته از ناهنجاری‏ها توجه می‏شود که از اهمیت برخوردار بوده و به نظر اکثر مردم گناه تلقی شود.
در این نگاه «کجرو» به فردی گفته می‏شود که اولاً: با هنجارهای مهم همنوا نباشد؛ ثانیاً: ناهنجاری‏اش تا دیرگاهی ادامه یابد. بنابراین به فردی کجرو اطلاق می‏شود که به دفعات رفتار نابهنجار را تکرار نماید.
در تعریف انحراف اجتماعی بر قید «مخالفت با هنجارهای مهم اجتماعی» تأکید می‏نمایند، این تأکید مبتنی بر این پیش فرض است که وجود انحراف اجتماعی، تا حدودی در هر جامعه ای طبیعی است، لذا هر نوع ناهنجاری را نباید انحراف اجتماعی تلقی نمود، بلکه مخالفت با هنجارهای مهم اجتماعی معیار نامگذاری کجروی می‏باشد. با توجه به تعریف ارائه شده این سؤال به ذهن خطور می‏کند که این اغماض و چشم پوشی برای تعیین رفتار نابهنجار، بر اساس چه معیاری است؟! آیا برای این ملاک و معیار نوعی اتفاق نظر وجود دارد؟!
قطعاً در فضای نسبیتی که غالب جامعه شناسان می‏اندیشند، چنین ملاکی قابل تصور نیست، لذا «ریمون آرون» می‏نویسد: «تعریف جامعه شناختی جرم، منطقاً به نسبیت گرایی محض می‏کشد که به صورت انتزاعی تصورش آسان است، ولی در واقع هیچ کس، حتی بشارت دهندگان ـ این نظریه ـ حاضر به قبول آن نیستند.»
بطور کلی از تعاریفی که جامعه شناسان نسبت به رفتار بهنجار و نابهنجار ارائه می‏دهند، هیچ ملاک واحدی برای شناسایی آن بدست نمی‏آید و این مشکل متأثر از نسبیت گرایی است که آنها برای عقائد، ارزش‏ها و هنجارها قائل هستند که در بحث مبادی نظر آسیب شناسی به این مسأله پرداخته خواهد شد.
حال با توجه به هدف این تحقیق که درصدد بررسی انحرافات اجتماعی از منظر قرآن کریم است، مفاهیم قرآنی به اختصار مورد بررسی قرار می‏گیرد.
تعاریف و مفاهیم انحرافات اجتماعی در قرآن کریم
یکی از ویژگی‏های برجسته دین اسلام این است که همه معارف، اصول و احکامش بر محور «حق» مبتنی می‏باشد و حق در ذات مقدس الهی و آنچه که از او نشأت می‏گیرد، منحصر می‏شود:
«ذلک بأن الله هو الحق و ان ما یدعون من دونه هو الباطل»
آن (تصرف خدا در عالم تکوین و تشریع) به این دلیل بوده است که خداوند تعالی حق مطلق است و آنچه از غیر خدا می‏خوانند باطل محض است.
همچنین آنچه انبیاء از جانب خداوند متعال می‏آورند، همین خصوصیت را دارد:
«و انزل معهم الکتاب بالحق»، و کتاب آسمانی را به حق بر آنها فرو فرستادیم.
لذا هر چه هماهنگ با مجموعه رسالت نباشد، جز گمراهی و انحراف نخواهد بود:
«فماذا بعد الحق الا الضلال»، پس فراتر از حق، جز گمراهی چه خواهد بود.
بنابراین از دیدگاه قرآن کریم، معیار مشروعیت و اعتبار یک عقیده، ارزش و هنجار هماهنگی آن با خواست و رضای خداوند متعال است. این دیدگاه بر مبانی نظری در هستی شناسی و انسان شناسی استوار است؛ به این بیان که چون در عالم واقعیات، جز حق وجود ندارد و حق فقط از آن خداست، لذا هر چیزی به میزان ظرفیت خود نسبت به حق، سهمی از حقیقت و اعتبار خواهد داشت.
طبق این مبنا رفتار بهنجار صرفاً رفتاری نیست که ضوابط اجتماعی اقتضا می‏کند، زیرا چه بسا قواعد اجتماعی عمل مطابق حق نباشند، در این راستا منبع کشف و دریافت قواعد و اصول اجتماعی کتاب خدا، سنت پیامبر(ص)، سخن و سیره معصومین(ع) و حکم عقل می‏گردد؛ لذا هر چه از این چارچوب دینی خارج شود و ارزش‏های مورد نظر آن را به رسمیت نشناسد، به عنوان انحراف محسوب می‏شود:
«و ان هذا صراطی مستقیماً فاتبعوه»، همانا این است راه مستقیم من، پس از آن پیروی کنید.
اگر تنها طریق مستقیم، دین خداست، پس هر چه خلاف آن باشد غیر مستقیم و انحراف خواهد بود. حال اگر چنین انحرافی در جامعه و روابط اجتماعی شکل گیرد، یا آسیب و پیامد منفی آن متوجه جامعه باشد، ویژگی اجتماعی پیدا نموده و به عنوان «انحراف اجتماعی» یاد خواهد شد. بنابراین می‏توان انحراف اجتماعی از دیدگاه قرآن را چنین تعریف نمود:هر نوع ایده، ارزش و رفتاری که برخلاف شریعت الهی و کمال انسانی بوده و از جامعه و روابط اجتماعی برآمده و پیامد آسیبی خود را در آن برجای گذارد، انحراف اجتماعی خواهد بود. شاید یکی از جامع ترین آیاتی که هنجارها و ناهنجاری‏های اصولی اجتماعی را نشان می‏دهد، این آیه باشد: «ان الله یامر بالعدل و الاحسان و ایتاء ذی القربی و ینهی عن الفحشاء و المنکر و البغی یعظکم لعلکم تذکّرون»، همانا خدا شما را به عدل و احسان و اعطاء به خویشاوندان فرمان می‏دهد و از افعال زشت، منکر و ظلم برحذر می‏دارد، شما را چنین موعظه می‏کند تا شاید متذکر شوید.
بدین جهت هر چه که به عنوان فحشاء، امور زشت باشد، یا آنچه که ناپسند و نامطلوب باشد و نیز هر نوع تجاوز و ظلم به حقوق دیگران از مصادیق بارز انحرافات اجتماعی می‏باشد.
واژه‏ها و مفاهیم قرآنی مربوط به انحرافات اجتماعی از نظر معنی و مصداق، بسیار گسترده و وسیع بوده و قلمرو پر دامنه ای دارند. به طور کلی این مفاهیم را می‏توان به دو دسته تقسیم نمود:
1- مفاهیم عام: مفاهیمی هستند که شامل هر نوع انحراف فردی یا اجتماعی می‏شوند؛ مانند: ظلم، فساد، فسق، رجس، منکر، شر و ….
2- مفاهیم خاص: مفاهیمی هستند که دلالت بر نوع خاصی از انحراف و کجروی دارند؛ مانند نفاق، ارتداد ، غنا، زنا، شرب خمر، قمار، بی احترامی به والدین و …
از آنجا که شرح و توضیح مفاهیم خاص، ذیل طبقه بندی انواع انحرافات اجتماعی می‏آید، در اینجا صرفاً به توضیح برخی از مفاهیم عام پرداخته می‏شود:
ظلم: ظلم در لغت به معنی «وضع شیئ در غیر جایگاه خود و تجاوز از حد» می‏باشد. مقصود از حد، همان حد وسط و اعتدال است، چون ظلم از شنیع‏ترین انحرافات است، لذا سایر انحرافات هم به میزانی که در بردارنده ظلم اند، مذموم می‏باشند. قبح این کجروی از دو جهت قابل شدت و ضعف است: یکی از جهت فرد انجام دهنده و دیگری از جهت ویژگی‏های فرد ظلم شونده و موقعیت و شأن اوست، بنابراین ظلم به ساحت مقدس کبریایی و هر چیزی که منسوب به اوست، بزرگترین ظلم است. واژه‏هایی از قبیل اعتداء، تعدی، بغی و طغیان به مفهوم ظلم بسیار نزدیک است.
فساد: این واژه در لغت به معنی خروج از اعتدال است، اعم از اینکه کم یا زیاد باشد. کلمه «افساد» که متعدی آن است به معنی مانع شدن از تحقق کمال یا سلب کمال از چیزی است. این واژه در قرآن، معمولاً به همراه کلمه «ارض» بکار رفته است، «و اذا قیل لهم لاتفسدوا فی الارض» مقصود از «فساد در زمین» فساد و تباهی جامعه انسانی است. فساد فی الارض بیانگر فراگیر بودن پیامد آسیب فساد در جامعه است، لذا قرآن کریم در مورد منافقین می‏فرماید: «و اذا تولی سعی فی الارض لیفسد فیها و یهلک الحرث و النسل» فسادی که منافقین ایجاد می‏کنند همراه با دخل و تصرف در شریعت است و از این راه اخلاق انسان‏ها را تباه نموده و بین آنها اختلاف و گسیختگی ایجاد می‏کنند، در نتیجه دین و انسانیت هر دو ضایع می‏شود، لذا در برخی از روایات جمله «و یهلک الحرث و النسل» به تباهی دین و انسانیت تفسیر شده است. بنابراین معلوم می‏گردد که فساد در جامعه همراه با پیامدهای آسیبی وسیعی است.
غیّ و ضلالت: ضلالت به معنی گمراهی و عدول نمودن از طریق مستقیم است که در مقابل هدایت قرار دارد، غیّ معنای بسیار نزدیکی با ضلالت دارد. این واژه به معنی اعتقاد فاسد، بوده و در مقابل رشد بکار می‏رود.
ذنب و سیّئه: ذنب در لغت به معنی گرفتن دم یا دنباله چیزی است و اصطلاحاً در مورد عملی بکار می‏رود که عاقبت بدی داشته باشد، لذا از عمل خلاف شریعت به اعتبار آنکه دنباله و نتیجه ناگواری دارد، به «ذنب» تعبیر می‏شود. «سوء» به عملی اطلاق می‏شود که باعث غم و ناراحتی انسان می‏گردد و «سیّئة» به معنی رفتار زشت و قبیح است که در مقابل آن حسنه قرار دارد. ذنوب و سیّئات رفتارهایی بر خلاف ارزش‏ها و هنجارهای اسلامی می‏باشد که پیامد دنیایی و اخروی ناخوشایندی به دنبال دارند.
اثم: به رفتاری اطلاق می‏شود که باعث کندی حرکت انسان یا مانع از رسیدن او به ثواب می‏باشد، اصولاً در مورد ناهنجاری‏ها اثم بکار برده می‏شود، زیرا مانع تکامل روحی انسان است.
منکر: هر رفتاری که عقل یا نقل حکم به قبح و زشتی آن نماید، منکر گویند.
فسق، فجور وعصیان: در لغت عرب، وقتی که رطب از پوست خود خارج شود، گویند: «فسق الرطب»، بنابراین فسق به معنی خروج از پوسته شریعت و عدم التزام به آن است، لذا وقتی که از فردی انحرافات بسیار صادر شود، متصف به صفت فسق می‏شود. فجور به معنی پاره کردن و شکافتن پرده دیانت است و عصیان به معنی خروج از اطاعت و فرمانبرداری می‏باشد.
حرام: به معنی شیئی ممنوع است. هر چیزی که اسلام آن را نهی کرده نموده، ارتکاب آن ممنوع بوده و از آن تعبیر به حرام می‏شود.
علاوه بر این مفاهیم، مفاهیم دیگری هم در این رابطه در قرآن بکار رفته است، از قبیل جرم، شر، وزر، خطیئة و … که توضیح آنها خارج از حد این نوشتار است.
از جمله موضوعات مهم و تأثیر گذار در آسیب شناسی اجتماعی، مبانی نظری آن است. هر مکتب و نظریه پردازی در درون مجموعه ای از پیش فرض‏ها و از افق پارادایمی خاص به آسیب شناسی اجتماعی پرداخته است، لذا ضروری است قبل از بیان رویکرد عملی قرآن کریم نسبت به انحرافات، ابتدا مبانی نظری آسیب‏شناسی از منظر قرآن کریم مورد تبیین قرار گیرد.
مبانی نظری آسیب شناسی از منظر قرآن کریم
ارزش‏های توحیدی
آسیب شناسی اجتماعی بر این پیش فرض مبتنی است که بین جامعه و ارگانیسم زیستی شباهتی وجود دارد، یعنی همانطوری که ارگانیسم در فرآیند رشد و تحولات خود ممکن است به انواع بیماری‏ها، عوارض آسیبی و اختلالات مبتلا شود، جامعه هم از چنین خصوصیتی برخوردار است، لذا از سلامت و بیماری یک ارگانیسم وقتی می‏توان سخن گفت که جایگاه و خصوصیات آن شناخته شود و حالات طبیعی آن از حالات غیرطبیعی بازشناخته شود، آنگاه علل و زمینه‏های بروز بیماری و راه درمان آنها جستجو گردد. در مورد جامعه هم مطلب چنین است، یعنی وقتی می‏توان از ناهنجاری‏های اجتماعی گفتگو نمود که ماهیت جامعه، افراد و اهداف آنها به خوبی شناخته شود و چنین شناختی وقتی صحیح و مفید خواهد بود که از دو منظر مدد گرفته شود؛ از یک سوی اهداف و آرمان‏های واقعی انسان به درستی شناخته شود و از سوی دیگر آنچه از انسان‏ها در جامعه جاری است، مورد بررسی قرار گیرد. بدیهی است، غفلت از هر کدام مستلزم خسارت و آسیبی جدی بر جامعه بشری خواهد بود.
جامعه شناسی انحرافات با هویت غربی و وارداتی نسبت به منظر نخست فاصله گرفته و تعهدی از خود نشان نمی‏دهد، زیرا مکاتب مادی و الحادی انسان را بدون توجه به مبدا و معاد مورد بررسی قرار می‏دهند. اما قرآن کریم به هر دو منظر توجه تام دارد، هم حقیقت و جایگاه انسان را به او می‏شناساند و خیر و شر، زشت و زیبا را به او نشان می‏دهد و هم با نگاهی جامعه شناسانه با توجه به شرائط اجتماعی امت‏های گذشته و عصر نزول، به آسیب شناسی اقوام پیشین می‏پردازد.
در منظر اول، قرآن کریم با معیاری واحد و واقع گرا همه انسان‏ها را مخاطب قرار داده و بر مبنای ایمان به خدا و عمل صالح، انحرافات و آسیب‏های اجتماعی را بیان می‏نماید:
«ان الانسان لفی خسر الا الذین امنوا و عملوا الصالحات و تواصوا بالحق و تواصوا بالصبر»، همانا انسان در زیان است مگر کسانی که ایمان آوردند و عمل صالح انجام دادند و یکدیگر را به حق و صبر سفارش نمودند. در این دیدگاه نوع خاصی از فلسفه اخلاق مطرح شده است که در آن معیار افراد بهنجار و جامعه سالم، ایمان به خدا و در راستای آن، عمل صالح می‏باشد.
اگر جامعه اسلامی و اندیشمندان مسلمان توجه لازم را به مبانی قرآنی انحرافات اجتماعی معطوف نکنند، ناخودآگاه در شناخت کجروی و شیوه‏های کنترل و پیشگیری آنها به بیراهه خواهند رفت، بنابراین یکی از مبانی مهم قرآنی در آسیب شناسی اجتماعی ـ که تأثیر عمیقی در کنترل و نظارت اجتماعی خواهد داشت ـ مبتنی بودن هنجارهای اجتماعی بر ارزش‏های توحیدی، اخلاقی و جهت‏دار بودن آنها بسوی توحید است. هدف اصلی اسلام، صرفاً مراعات صورت ظاهری رفتار نیست، بلکه پیش از آن به روح و جوهر اخلاق یعنی توحید اهتمام دارد. کنش بهنجار انسان در این پارادایم با اهداف اخلاقی و معنوی گره می‏خورد و هر چه موجب آسیب به این اهداف در جامعه گردد، به عنوان ناهنجاری تلقی خواهد شد.
عدم نسبیت ارزش‏ها
یکی از مبانی آسیب شناسی اجتماعی نسبیت فرهنگی است. جامعه شناسان اظهار می‏دارند که جوامع مختلف به تناسب فرهنگ خود دارای عقائد، ارزش‏ها و هنجارهای متفاوتی هستند، در نتیجه با معیار واحدی نمی‏توان کجروی‏ها را شناسایی نمود بلکه انحرافات در هر جامعه ای معنا و مصداق خاصی دارند.
مسأله نسبیت در حوزه‏های مختلفی از قبیل دین، فلسفه اخلاق، جامعه شناسی و غیره قابل طرح می‏باشد، لذا طبیعی است، زاویه نگاه در ارزیابی آن مؤثر باشد و عدم توجه به این نکته تعمیم‏های بی موردی را به دنبال آورد. مثلاً اگر از یک فیلسوف اخلاقی یا عالم دینی سؤال شود که آیا برای بشر آرمان و ایده واحد و باید و نباید مشترکی وجود دارد، وی بر اساس مبانی خاص خود در انسان شناسی و هستی شناسی، قائل به عدم نسبیت شده و بشریت را مشمول آرمان و ایده واحدی می‏داند، حتی فیلسوف دیگری که قائل به نسبیت فرهنگی و ارزشی می‏باشد، در پاسخ به این سؤال، باز به اعتبار تأملات نظری و فلسفی، نظر خود را ارائه می‏دهد، نه به استناد وجود تنوع و تکثر ارزشی در جوامع موجود انسانی؛ بخلاف یک جامعه شناس که زاویه نگرش او به قلمرو موجود حیات انسانی است.
اساساً کار یک جامعه شناس در قلمرو توصیف پدیده‏های اجتماعی و تبیین آنها است، یعنی «هست‏های اجتماعی» را می‏بیند و نقل می‏کند، لذا با نگاه به تنوع فرهنگی و تکثر ارزشی در جوامع مختلف، قائل به نسبیت اخلاق و ارزش‏ها در جوامع بشری می‏شود و توصیه می‏نماید که جهت فهم فرهنگ‏ها باید نگاهی از درون، نه از بیرون به آنها داشت. صداقت مدعای یک فیلسوف اخلاقی و دینی و یا درستی ادعای یک جامعه شناس با ملاک خاص هر کدام از آنها قابل ارزیابی است و نباید این ملاک‏ها با هم خلط شوند، زیرا درستی مدعای نخست منوط به صحت مبانی نظری وی در باره هستی ، انسان، مبدا و معاد است، در حالیکه صحت مدعای دومی‏مشروط به حکایت درست و بی طرفانه یک جامعه شناس از فرهنگ و هویت جامعه بشری است، لذا هیچیک از دو مشرب فوق نمی‏توانند دیگری را نفی کنند، هر چند یکی قائل به نسبیت و دیگری قائل به عدم نسبیت ارزش‏ها و ناهنجاری‏ها گردد، زیرا هر یک ملاک خاص خود را دارند.
مخفی ماندن نکته فوق باعث شده است تا برخی از جامعه شناسان پا از قلمرو جامعه شناسی خارج نموده و با نگاه به ذات رفتار، آن را فاقد هر نوع ارزش و ضد ارزشی تلقی نمایند، در حالیکه چنین نظری یک استنباط فلسفی است و بنا نیست جامعه شناس نظری فلسفی را به نام جامعه شناختی ارائه دهد. چنین مغالطاتی در سخنان جامعه شناسان کلاسیک نظیر «دورکیم» پیدا می‏شود. او جامعه شناس نسبی گرا است، وی ضمن بیان این مطلب که آنچه برای سلامت جسم یک نوع از موجودات زیستی بهنجار است، نمی‏توان گفت که برای نوع دیگری از موجودات هم بهنجار باشد، در حوزه رفتار انسانی هم چنین اندیشه‏ای را برگزیده و اظهار می‏دارد: «باید از این عادت که هنوز هم بسیار شایع است دست برداشت که درباره فلان نهاد یا عمل یا دستور اخلاقی طوری حکم شود که گویی همه اینها در خود (بالذات) و به سبب خود و در تمام نوع اجتماع، بدون هیچ گونه تفاوتی، خوب یا بد هستند».
همانطوری که ملاحظه می‏شود، دورکیم در این نگاه، از منظر یک جامعه شناس فراتر رفته است، زیرا شأن یک جامعه شناس این است که نسبیت فرهنگی موجود در جوامع مختلف را حکایت کند، اما دورکیم نمی‏خواهد صرفاً از نسبیت فرهنگی خبر دهد، بلکه مثل یک فیلسوف اخلاقی و دینی می‏گوید: «هیچ دستور اخلاقی فی نفسه نمی‏تواند برای همه جوامع خوب یا بد باشد». بدیهی است که اثبات یا ابطال چنین ادعایی به روش فلسفی نه جامعه شناختی نیازمند است. از این گونه مغالطات فراوان به چشم می‏خورد. مثلاً برخی با نسبی دانستن انحراف، صریحاً اعلام می‏کنند که هیچ عملی ذاتاً انحرافی نیست و فقط زمانی انحراف اطلاق می‏شود که از نظر اجتماعی چنین تعریف شده باشد و تعاریف نیز از زمانی به زمان دیگر، از مکانی به مکان دیگر و از گروهی به گروه دیگر فرق می‏کند. در اینگونه نظریه‏ها خلط دو نگرش جامعه شناختی و فلسفی در ارائه مفهومی ‏از انحراف به وضوح دیده می‏شود، زیرا این سخن که هیچ عملی ذاتاً انحرافی نیست و فقط زمانی انحراف می‏شود که از نظر اجتماعی چنین تعریف شده باشـد، کامـلاً از سنـخ فلسفی است، اما مسأله تغییر انحراف در زمان و مکان‏های مختلف، از سنخ جامعه شناختی است و این دو نباید به هم خلط شود.
این تفکیک از آن جهت مهم شمرده می‏شود که هر مقوله ارزشی و رفتاری از دو جهت قابل بررسی است:
1- بررسی مقوله ارزشی به عنوان یک پدیده ای که در زندگی اجتماعی افراد وجود دارد و آنها تلقی خاصی از آن دارند؛ نگرشی جامعه شناختی است که امری مفید و لازم است.
2- بررسی مقوله ارزشی با توجه به رابطه ای که می‏تواند با سعادت و شقاوت انسان داشته باشد، بدون آنکه به نحوه نگرش افراد و گروه‏های اجتماعی توجهی شود. بدیهی است که چنین واقعیتی را به بهانه جامعه شناختی نبودن نمی‏توان انکار نمود، بلکه اساساً جامعه شناختی انحرافات، خود مبتنی بر این قبیل از اصول بنیادین است. مثلاً وقتی جامعه شناسان می‏گویند:«انحراف امری نسبی است و هیچ عملی ذاتاً انحرافی نیست»، این مدعا مبتنی بر این پیش فرض است که برای بشریت آرمان و ایده آل ثابت و مطلقی وجود ندارد و تنها اموری مطلوب و با ارزش هستند که جامعه و گروه‏های اجتماعی آن را با ارزش بدانند. اثبات صحت و سقم این مدعای بنیادین در توان جامعه شناسی نیست، زیرا روش‏ها و اهداف این علم محدودتر از وصول به این هدف است.
بنابراین هر دو طرف نفی یا اثبات مسأله، خارج از قلمرو جامعه شناسی بوده و از آنجا که یک جامعه شناس چاره ای جز اتخاذ یکی از طرفین ندارد، زیرا نفی یا اثبات از مبادی این علم محسوب می‏شود، پس اثبات یا نفی آن باید به وسیله علوم دیگری مثل فلسفه، اخلاق و … صورت ‏گیرد؛ این یکی از حلقه‏هایی است که باعث پیوند جامعه شناسی با فلسفه و دین می‏شود. اگر این پیوند و بهنجاری فقط با ملاک «رعایت قواعد اجتماعی» و ناهنجاری صرفاً با معیار «سلوک بر ضد قواعد اجتماعی عمل» به رسمیت شناخته شود، مشکلاتی رخ خواهد داد که حداقل به دو مورد آن اشاره می‏شود:
1- «باید حد اعلایی از نسبیت فرهنگی را در مفهوم بهنجاری و نابهنجاری وارد نموده و برای هر فرهنگی معیار خاصی بنا کنیم» و در این صورت نمی‏توان از وحدتی به نام حقوق بشر صحبت نمود.
2- «مسأله جوامع ناسازگار لاینحل باقی می‏ماند. مثلاً فرهنگ‏هایی هستند که به خرافات دامن می‏زنند و نیز فرهنگ‏هایی که با بیدار کردن احساسات شدید درون گروهی و روح پرخاشگری نسبت به گروه‏های بیرونی، فرایندهای خود تخریبی را در بین افراد جامعه ترغیب می‏کنند. این نکته مبین نیاز به تدوین معیارهایی است که به اعتبار آنها معلوم شود که هر فرهنگ یا جامعه چه وقت بهنجار و چه زمانی نابهنجار است.»
اگر نسبیت جامعه شناختی بدون اتصال با حلقه‏های بنیادین هستی شناختی و انسان شناختی به رسمیت شناخته شود و آن تنها معیار برنامه ریزی‏های اجتماعی قرار گیرد، در این صورت یکی از لوازم آن همان چیزی است که «گیدنز» توصیه می‏کند:«جامعه ای که بر این واقعیت واقف است که انسان‏ها ارزش‏ها و علایق گوناگونی دارند، باید جایی برای افراد یا گروه‏هایی در نظر بگیرد که فعالیت‏هایشان با هنجارهایی که اکثریت از آنها پیروی می‏کنند، همنوایی ندارد.»
یکی از لوازم توصیه فوق این است که جامعه برای خرده فرهنگ‏هایی هر چند بزهکار از قبیل منحرفین جنسی، الکلی‏ها و یا گروه‏هایی با ایدئولوژی و اخلاقی خود، حق هر نوع فعالیت انحرافی را در بخشی از جامعه دارا باشند که چنین توصیه ای پذیرفتنی نیست.
به نظر می‏رسد در عین اینکه مطالعات جامعه شناختی کجروی لازم و ضروری است، ولی این تنها بدایت راه است، این کاوش و تلاش وقتی به نهایت خود می‏رسد و می‏تواند منشأ ثمرات مفید واقع شود که با اندیشه‏های بنیادین در هستی شناسی و انسان شناسی که یگانه دین الهی نسخه آن را ارائه می‏دهد، پیوند بخورد.
فیلسوفان الهی با اعتراف به وجود ارزش‏های نسبی در جامعه بشری، آن را منحصر در ارزش‏های قراردادی و اعتباری دانسته و دست نسبیت را از وصول به ارزش‏های واقعی و حقیقی کوتاه می‏دانند.
مرحوم «علامه جعفری» با تقسیم ارزش‏ها به دو دسته «قراردادی» و «ارزش‏های مستند به واقعیات» می‏نویسد: ارزش‏های مستند به واقعیات به اعتبار ارتباطی که با ذات و روح انسان‏ها دارند از مطلوبیت برخوردارند، مثل این قضیه که «نباید مزاحم زندگی انسان‏ها بود»، این قبیل از «بایدها» با «هست‏ها» ارتباط دارد. این ارزش‏های واقعی در حوزه تاملات فلسفی قرار دارند و هیچ ملت و نحله‏ای نسبت به آن بیگانه نیست، هر چند توجهی به آنها نداشته باشند و یا حتی مورد انکار قرار دهند، زیرا در هر صورت رابطه تکوینی موجود بین کنش‏های انسانی و نتایج آنها تعیین کننده سعادت یا هلاکت انسان است و این به اعتبار افراد یا جوامع بستگی ندارد. بنابراین منشأ اطلاق و عدم نسبیت این دسته از ارزش‏ها مستند بودن آنها به واقعیت‏های ثابت است.
بدین جهت علامه جعفری در ادامه مطالب فوق می‏فرماید: «همانگونه که آیات، بودن واقعیات عالم هستی، مکلف بودن انسان را در این زندگانی در برابر خوبی‏ها و بدی‏ها اثبات می‏کند، به همین گونه آیات بودن وجود انسانی نیز، مکلف بودن او را در این زندگی، به تحصیل حیات معقول به خوبی ثابت می‏کند.» چنین بینش فلسفی در موارد زیادی از قرآن کریم مورد تأیید قرار گرفته است:
«یا ایها الناس اعبدوا ربکم الذی خلقکم و الذین من قبلکم لعلکم تتقون الذی جعل لکم الأرض فراشاً و السماء بناء و انزل من السماء ماءً فأخرج به من الثمرات رزقاً لکم فلا تجعلوا لله انداداً و انتم تعلمون»، هان ای مردم، پروردگارتان را عبادت کنید که شما و گذشتگان شما را آفرید، شاید پرهیزگار شوید. خدایی که زمین را فرش و آسمان را سقف شما قرار داد و از آسمان باران فرستاد و سپس بوسیله آن از میوه‏ها، روزی تان را خارج کرد، پس برای خدا شریکی قرار ندهید در حالیکه خود می‏دانید. در این آیه خداوند متعال مردم را به عبادت، تقوی و پرهیز از شرک فرا می‏خواند و برای لزوم عمل به آن، آنان را به آیات جاری در عرصه هستی ارجاع می‏دهد.
به عبارت دیگر با تأمل در جهان هستی و آیات الهی در درون و بیرون نفس انسانی، هدفمندی و معناداری انسان و جهان مشخص می‏شود. با مشخص شدن چنین هدفی که همان رسیدن به حیات عالیه انسانی و مقام قرب الهی است، ارزش رفتار آدمی معلوم خواهد شد و چون تأثیر رفتار در تأمین آن اهداف، اعتباری و قراردادی نیست بلکه به متن واقعیت و تکوین مربوط می‏شود، لذا نسبیت ارزش‏ها و ضد ارزش‏ها جایگاهی نخواهد داشت.
در برخی از حوزه‏های زندگی انسانی از قبیل زبان، ادبیات، مسکن، معیشت و سایر بخش‏های قراردادی زندگی اجتماعی، نسبیت وجود دارد، نسبیتی که باعث تمایز ملت‏ها و قومیت‏ها است. شاید آیه ذیل به چنین نسبیتی اشاره داشته باشد:
«یا ایها الناس انا خلقناکم من ذکر و انثی و جعلناکم شعوباً و قبائل لتعارفوا ان اکرمکم عندالله اتقیکم ان الله علیم خبیر». ای مردم، ما شما را از مرد و زنی آفریدیم و در گروه‏ها و تیره‏های بزرگ و کوچک جای دادیم تا یکدیگر را بشناسید؛ همانا گرامی ترین شما نزد خدا، با تقوی ترین شما است، قطعاً خداوند عالم و آگاه است.
تعدد و تکثر جغرافیایی، زیستی و تا حدودی فرهنگی و اجتماعی که موجب تمایز قومیت‏ها است، موضوعی طبیعی است، اما مسأله به این نسبیت ختم نمی‏شود، زیرا در همین آیه شریف قرآن کریم ملاکی را برای برتری برخی عناصر فرهنگی بر همه فرهنگ‏ها مطرح می‏کند که همان تقوای الهی است. هر ایده، ارزش، احساس و رفتاری که در راستای تقوای الهی باشد، امری با ارزش و ملاکی برای قرب و کمال انسانی است و هر چه که بر خلاف تقوی باشد به عنوان انحراف تلقی می‏شود.
این ملاک برای همه جوامع و در همه زمان‏ها صادق است و هیچگاه نسبیت بر نمی‏دارد، لذا نمی‏توان مصادیق فراوان تقوی و بی تقوایی را که دین بیان می‏کند، نادیده گرفت و صرفاً بر اساس بخشی از نسبیت در جوامع انسانی، قائل به نسبیت مطلق شد.
پس از تعریف انحراف اجتماعی و مبانی نظری آن از منظر قرآن کریم نوبت به طرح انواع انحرافات اجتماعی از دیدگاه قرآن کریم می‏رسد. انجام این مهم نیازمند نوعی طبقه بندی و ترتیب است، ترتیبی که از یک سو رابطه طولی یا شدت و ضعف قبح آنها را نشان دهد و از سوی دیگر مبتنی بر معیاری جهت تنظیم آنها در اقسام مختلف باشد که در این قسمت بیان خواهد شد.
منطق قرآنی در رتبه بندی انحرافات
همه انحرافات اجتماعی در قرآن کریم از یک پایه برخوردار نیستند، بلکه برخی از ارزش منفی بیشتری برخوردار بوده و بیشتر مورد نکوهش قرار گرفته است که از آنها به «کبائر» تعبیر شده است:
«ان تجتنبوا کبائر ما تنهون عنه نکفر عنکم سیئاتکم…» اگر از گناهان بزرگی که از آن نهی شده اید، دوری کنید، از گناهان شما می‏گذریم.
بزرگی چیزی، مفهومی قیاسی است که از مقایسه آن با چیز کوچکتر بدست می‏آید، لذا تعبیر «کبائر» نشان میدهد که برخی از گناهان مورد نهی خدا، «صغیره» و کوچک هستند.
مرحوم علامه طباطبایی دربارة تحلیل منطق قرآنی نسبت به ترتیب انحرافات چنین می‏نویسد:
«بزرگترین امر دینی، دستور به اخلاص است. پس در رأس هنجارهای دینی، اخلاص در عبادت وجود دارد، یعنی رفتار انسانی جملگی رنگ خدایی داشته باشد. در مقابل اخلاص، بزرگترین ناهنجاری دینی «شرک» است. در واقع، بر حسب این تحلیل همه معاصی و ناهنجاری‏ها به شرک بر می‏گردد، زیرا مادامی که تبعیت از غیر خدا در کار نباشد، انسان هرگز با امر و نهی خدا مخالفت نمی‏کند. بعد از توحید و اخلاص، مهمترین واجب دینی، احسان در حق والدین است، لذا نافرمانی از والدین یا فراهم نمودن موجبات نارضایتی آن(عاق والدین)، بعد از شرک، بزرگترین گناه کبیره است و در موارد متعددی از آیات قرآن کریم، بعد از امر به توحید و نهی از شرک، امر به احسان به والدین شده است.»
«و قضی ربک الا تعبدوا الا ایاه و بالوالدین احساناً»، و پروردگار تو حکم کرده است، جز او احدی را نپرستید و به پدر و مادر نیکی کنید.
از تحلیل مذکور می‏توان چنین نتیجه گیری نمود:
در میان هنجارهای دینی، آنچه مستقیماً مربوط به رابطه انسان با خداست و بیانگر حق الله است، توحید می‏باشد، لذا مهمترین ناهنجاری، شرک است زیرا بیشترین آسیب را به مهمترین هنجار دینی که همان توحید و اخلاص است، وارد می‏کند و در میان آن دسته از هنجارهای دینی که بیشتر به روابط افراد با یکدیگر مربوط است، احسان به پدر و مادر می‏باشد، لذا عاق والدین مهمترین ناهنجاری است، زیرا بیشترین آسیب را به منسجم ترین و عاطفی ترین رابطه اجتماعی (خانواده) وارد می‏سازد.
بنابراین تا اینجا به دو ملاک اشاره شد که هر چند می‏توانند در راستای هم باشند اما به اعتباری دیگر قابل تمایز هستند: یکی ملاک توحید و اخلاص که در مقابلش انواعی از انحرافات قابل طبقه بندی است که در رأس آنها شرک است. دیگری ملاک انسجام و عاطفه است که در مقابلش انواعی از انحرافات وجود دارد که در رأس آنها عاق والدین جای دارد.
غیر از دو معیار فوق، ملاک‏های متعدد دیگری هم ممکن است وجود داشته باشد که اجتهاد و تفحص بیشتری را می‏طلبد.
در قرآن کریم از انحرافات اجتماعی مختلفی سخن به میان آمده است که در بخش بعدی این تحقیق به دسته بندی انحرافات اجتماعی، تبیین وقوع، راه‏های پیشگیری و کنترل آنها از منظر قرآن کریم اختصاص خواهد داشت.