افسردگی و محیط کار

افسردگی و محیط کار
وقتی که نمی‌دانید چکار کنید، چکار باید بکنید!؟
عدّه زیادی از مردم از حرفه و شغل خود ناراضی هستند. دلایل این نارضایتی بسیار است که از آن جمله می توان به موارد زیر اشاره کرد:
1- خستگی به دلیل تکراری بودن کار
2- دستمزد پائین و فشار کار زیاد
3- سالهای زیاد در یک شغل ماندن و از دست‌دادن انگیزه
4- نبودن امکان ترقی شغلی
5- انجام کاری در حدّ پایین تر از مهارت و تخصص فرد
6- انجام کاری در حدّ بالاتر از مهارت و تخصص فرد
7- کار کردن در محیطی که به نیازها و پیشنهادهای کارمندان پاسخگو نیست.
8- شأن پائین اجتماعی برای آن شغل
این‌ها نمونه‌هایی از عواملی هستند که باعث نارضایتی از شغل می‌شوند.
علیرغم این واقعیت که بسیاری از مردم از انتخاب شغلشان ناراضی هستند، ولی بدون هیچ‌گونه تغییری بر سر آن کار می‌مانند. برخی از آنان، دیدگاه بدبینانه‌ای نسبت به زندگی دارند و در نتیجه تصوّر می‌کنند که نباید منتظر هیچ چیز بهتری در زندگیشان باشند. برخی دیگر، فقط به دنبال امنیت شغلی هستند و نارضایتی خود از شرایط کاریشان را نادیده می‌گیرند. این‌ها افرادی هستند که کارآئیشان سال به سال کاهش پیدا می‌کند. عکس‌العمل آن‌ها به نارضایتی شغلیشان، روزشماری برای تعطیلی، مرخصی و بالاخره بازنشستگی است. البته این واقعیت را نمی‌توان انکار کرد که بسیاری از مردم صرفنظر از میزان نارضایتی‌شان از شغلی که دارند به ماندن بر سر آن کار برای تامین مایحتاج خود و خانواده شان نیاز دارند. امّا به نظر می‌رسد بسیاری از مردم نسبت به این که حق انتخاب‌های دیگری هم دارند و می‌توانند مسیر شغلی خود را تغییر دهند آگاهی ندارند. بنابراین با باور این که چاره دیگری ندارند به کارشان ادامه می‌دهند و هرگز متوجه نمی‌شوند که می‌توانستند زندگی بهتری داشته باشند.
نوع دیگری از شاغلین هم هستند که از کارشان ناراضیند و تغییر شغل را هم امکان پذیر می‌دانند امّا نمی‌دانند اگر کار فعلیشان را از دست بدهند، برای تأمین مخارج زندگی چکار باید بکنند. در واقع، این‌ها کسانی هستند که نمی‌دانند می‌خواهند چکار بکنند. اگر از آن‌ها پرسیده شود که در دوران کودکیشان چه آرزو و رویایی داشتند، پاسخ می‌دهند که هیچ. اگر از آن‌ها پرسیده شود که کار فعلیشان را چگونه انتخاب کردند نحوه پیدا کردن کار را توضیح خواهند داد. به عبارت دیگر، روشن می‌سازند که هیچ انگیزه خاصی برای انتخاب کاری که اکنون انجام می‌دهند وجود نداشته است و شاید «حقوق» تنها انگیزه بوده است. برای این افراد، و بسیاری دیگر، زمانی در گذشته وجود داشته است که وضعیت اقتصادی به گونه دیگری بود و وقتی یک شغل می‌گرفتند تقریباً این تضمین وجود داشت که تا آخر عمر می‌توانند روی آن حساب کنند. امّا امروزه وضعیت اقتصادی به گونه دیگر است و شرایط بین‌المللی از جمله کمبود منابع انرژی، رقابت سایر کشورها، استفاده از نیروی کار ارزان قیمت از خارج و ... عمیقاً شرایط اقتصادی را تحت تاثیر قرار داده است و دیگر تضمینی برای حفظ شغل افراد وجود ندارد. در نتیجه، افرادی که بدون بینش و جاه‌طلبی خاصی به سراغ کاری می‌روند در تطبیق خود با شرایط جدید اقتصادی دچار بحران می‌شوند. در این هنگام است که فرد دچار حالت سردرگمی می‌شود و نمی‌داند که چکار باید بکند. بسیاری از افراد در چنین مواقعی به روان‌درمانی روی می آورند. امَا چون این تصوَر غلط را دارند که روان‌درمانی برای آن‌ها کار پیدا خواهد کرد، از این کار خود سرخورده و افسرده می‌شوند. در واقع، تنها چیزی که این گونه افراد می‌دانند این است که از شغلشان ناراضی هستند ولی هیچ تلاشی برای یافتن کار بهتر نمی‌کنند زیرا نمی دانند که واقعاً چه می‌خواهند.
چگونه این اتفاق می‌افتد؟
این اتفاق در نتیجه احساس افسردگی در مورد از دست دادن شغل روی می‌دهد. بحث‌های جلسات روان‌درمانی معمولاً مشخص می‌سازد که گرایش‌های اولیاء آن‌ها نسبت به کار نیز کاملاً منفی بوده است. به عبارت دیگر، پدر یا مادر آن‌ها نیز از کارشان نفرت داشته اند و این نارضایتی خود را هنگامی که از سرکار به خانه برمی‌گشتند ابراز می‌کرده‌اند و این امر بر روی فرزندان آن‌ها تاثیر گذاشته است.
در بعضی موارد، پدر و مادرها در نقش بازی کردن‌ها و رویاهای فرزندان خود دخالت می‌کنند و مخوصا ً اگر خودشان با کاری که فرزندشان در آرزوی آن است مخالف باشند، او را از بازی کردن در آن نقش باز می‌دارند. بدیهی است که این گونه دخالت اولیا در خیال‌پردازی‌های فرزندانشان مانع رشد نوآوری، خلاقیت و تصور در ذهن آن‌ها می‌گردد. کودکانی که این گونه تجربیات را داشته‌اند و بدون امکان تصوّر خود در نقش دکتر، پرستار، مأمور پلیس، آتش نشان و ... هر حرفه دیگری رشد یافته‌اند، در بزرگی از کارشان لذت نمی‌برند و احساس رضایت‌مندی نمی‌کنند.
من از بسیاری از بیماران خود شنیده‌ام که گفته‌اند دوستان و همکلاسیهایشان خیلی از آنها در زندگی جلوتر رفته‌اند و موقعیت بهتری کسب کرده‌اند. گله آن‌ها صرفاً این نبوده است که دوستانشان درآمد بیشتری دارند بلکه می‌گویند آن‌ها از کارشان با خوشحالی و رضایت‌مندی یاد می‌کنند. به عبارت دیگر، دوستانشان احساس تعهدی بیشتر از پول در آوردن نسبت به کارشان دارند.
راه حل چیست؟
این سوال سختی است امّا یکی از پیشنهادهای من به بیمارانی که دچار بحران هویت درباره اهداف کاری‌شان شده‌اند این است که از آن‌ها می‌خواهم بدون در نظر گرفتن دغدغه‌های واقعی بگویند چه نوع کاری را دوست دارند که انجام دهند. منظورم از دغدغه‌های واقعی چیزهایی از این قبیل است:
ملاحظات درآمدی
آموزش‌های حرفه‌ای بیشتر
نحوه پرداخت هزینه‌های آموزش
تأمین مخارج زندگی با درآمد آن کار
سطح بالا یا پائین بودن آن نوع کار
حرف‌ها و افکار دیگران درباره انتخاب آن کار
این‌ها بعضی از جنبه‌هایی هستند که بسیاری از مردم هنگامی که درباره شغلی فکر می‌کنند، در نظر می‌گیرند. یکی از مهمترین نکته‌های منفی در مورد این نوع سوالات این است که فرد را از تخیل و تصوّر خود در یکی از این شغل‌ها باز می‌دارد. واقعیت این است که انسان‌ها می‌توانند هر چیز را برای خود به وجود آورند به شرطی که به خودشان اجازه دهند که درباره آن‌ها به رویاپردازی و تخیل بپردازند.
یک نمونه
سالها پیش، وقتی که در بخش روان‌پزشکی بیمارستانی کار می‌کردم، با یک روان‌پزشک مسن آشنا شدم که همیشه پرانرژی و با نشاط به نظر می‌رسید و از بقیه افراد در آن بخش سرحالتر بود. حتی از همکاران جوانی که پرستار، منشی، نظافت‌چی، و ... بودند. یک روز در فرصتی که در ناهارخوری بیمارستان پیش آمد از او پرسیدم این همه انرژی را از کجا آورده‌اید و آیا هیچ به فکر بازنشستگی هستید؟ البته این سوال من عجیب نبود زیرا او در آن موقع 75 ساله بود.
پاسخ او برای من کاملاً غافلگیر کننده بود. او گفت که به تازگی دوره رزیدنتی را تمام کرده و این نخستین کار رسمی او در حرفه روان‌پزشکی است و بنابراین فکر کردن درباره بازنشستگی موضوعیتی ندارد. پرسیدم چگونه چنین چیزی ممکن است؟ گفت در دوران شصت سالگی، او و همسرش توافق کرده‌اند که او باید به دنبال آروزی تمام عمرش که دکتر شدن بوده برود. تمام دانشکده‌های پزشکی در آمریکا او را به خاطر سن بالا نپذیرفته بودند و او به ناچار به دانشکده‌ای در جزائر کارائیب رفته و دوره پزشکی را در آنجا به پایان رسانده است. سپس به آمریکا بازگشته و در امتحان دوره تخصصی روان پزشکی شرکت کرده و پس از موفقیت در آن، در یک دانشکده پزشکی در آمریکا پذیرفته شده و دوره تخصصی را طی کرده است. سپس چون اغلب بیمارستان‌ها از استخدام چنین فرد سالخورده‌ای سرباز می‌زده‌اند، آنقدر دنبال کار گشته تا سرانجام این موقعیت کاری را در این بیمارستان به دست آورده است.
این داستان الهام‌بخش، داستانی واقعی است و نشانگر این است که هیچگاه برای دستیابی به رویاهایی که داشته‌اید دیر نیست، صرفنظر از تمام موانع و مشکلاتی که بر سرراه باشد.
پیامی که می‌خواهم به شما برسانم این است: به خودتان اجازه خیال‌پردازی و رویاپردازی دهید و به دیگران اجازه ندهید که شما را مأیوس کنند، صرفنظر از تمام موانعی که بر سر راه تحقق اهدافتان وجود داشته باشد. شاید چیزی باشد که نتوانید آن را اکنون انجام دهید امّا برای آینده، همیشه امیدواری وجود دارد، به شرطی که رویاهایتان را حفظ کنید و به حرف منفی‌بافان گوش ندهید.

افسردگی و راههای غلبه بر آن

افسردگی و راههای غلبه بر آن
com
This email address is being protected from spam bots, you need Javascript enabled to view it
افسردگی و راههای غلبه بر آن
افـسردگی اختلالی است که قادر است افکار، خلق و خو، احـساسات، رفـتــار، سلامتی جسمانی و روحی شما را تحـت الشـــعاع قرار دهد. هر انسانی در مقاطع خاصی از زنـدگی خود به افسردگی دچار میگردد. نشانه ها و علایم افسردگی عبارتند از:
 
غم و اندوه پایدار، اظطراب، احساس پوچی.
احــساس نا امیدی و بدبینی- احساس گناه، احسـاس بی ارزشی و در ماندگی - احساس تیره بختی.
کاهش سطح انرژی و احساس خستگی.
دشواری در تمرکز، یاد آوری و تصمیم گیری-عدم توانایی در اندیشیدن.
بی خوابی و یا افزایش میزان خواب.
از دست دادن اشتها و کاهش وزن - یا پر خوری و افزایش وزن.
عدم تمایل به ملاقات با دیگران - یا وحشت از تنها ماندن - حضور یافتن در فعالیتهای اجتماعی دشوار و غیر ممکن میگردد.
احساس بی ارزش بودن و نا عادلانه بودن زندگی- احساس شکست- احساس سربار بودن.
از دست دادن علاقه و میل به فعالیتهای معمولی در زندگی و یا سرگرمیهایی که پیشتر برای فرد لذت بخش بوده اند.
بیقراری و بیتابی - زود رنجی و تحریک پذیری- و یا کند شدن حرکات و واکنشها- بی تفاوتی.
افت اعتماد بنفس - سرزنش مدام خود - نگرانی از گذشته و آینده.
مشکلات جسمانی که معمولا به دارو جواب نمیدهند مانند: خارش بدن - تاری دید -تعریق شدید- خشکی دهان- مشکلات گوارشی (یبوست، اسهال -سوء هاضمه)-سردرد - کمردرد.
افکار صدمه زدن به خود و یا دیگران - افکار خود کشی.
 
علل پدید آمدن افسردگی نیز گوناگون میباشد:
وراثت.
محیط های نا ایمن و خطرناک مانند: آلودگی هوا و آب.
محیطهای آشفته مانند: خشونت در خانه و روابط.
درگذشت همسر، فرزند، والدین و دوستان.
ضربه های روحی شدید در کودکی و یا بزرگسالی.
از دست دادن حمایتهای اجتماعی در پی طلاق، دوری از دوستان، قطع رابطه، از دست دادن شغل.
شرایط ناسالم اجتماعی مانند: فقر، بی خانمانی و خشونت در جامعه.
بیماریهای مزمن مانند سرطان، دیابت و ایدز.
شکست و ناکامیها-تجارب ناخوشایند.
تغییرات هورمونی - اختلال در تعادل انتقال دهنده های عصبی همچون سروتونین.
در اثر مصرف برخی داروها مانند داروهای خواب آور، ضد بارداری و کاهنده فشار خون بالا.
استفاده از الکل، مواد مخدر و دیگر داروها.
تغذیه نامناسب مانند کمبود فولات و ویتامین  B1 و یا مصرف زیاد مواد قندی و کافئین  دار.
ضعف شخصیت، اعتماد بنفش پایین، بد بینی  و هم وابستگیها.
استرس .
الگوی تفکرات منفی.
عدم تحرک بدنی و نداشتن تفریح و سرگرمی.
انزوا و گوشه گیری.
 
1- افسردگی اساسی:
این نوع افسردگی اختلال در خلق میباشد که معمولا 2 هفته بطول می انجامد. احساس دلتنگی و حزن مفرط و از دست دادن میل و لذت از فعالیتهای دلپذیرو احساس گناه و بی ارزشی از نشانه های آن میباشد. این نوع افسردگی خطرناک بوده و میتواند به خود کشی منجر گردد.
2- افسردگی مزمن:
شدت علایم آن از افسردگی اساسی کمتر بوده اما دوره آن طولانی و ممکن است و 2 الی 5 سال بطول انجامد. علایم آن معمولا ناتوان کننده نمیباشد اما در عملکرد مناسب و احساس خوشایندی فرد تاثیر گذار است.
3- اختلال در سازگاری:
هرگاه انسان عزیزی را از دست میدهد، شغلش را از دست داده و یا تغییر میدهد، و یا آگاه میگردد که بیماری لاعلاجی دارد کاملا طبیعی است که احساس استرس، اندوه و خشم میکند. اما در نهایت امر افراد خود را با شرایط پدید آمده وفق میدهند. اما برخی قادر به چنین عملی نمیباشند. هنگامی که واکنش فرد به یک موقعیت و یا حادثه سبب افسردگی در وی میگردد به آن اختلال در سازگاری میگویند.
4- اختلال دو قطبی:
به تغییرات غیر قابل پیش بینی خلق از شیدایی تا افسردگی اختلال دو قطبی میگویند. در یک زمان فرد رفتار برونگرایی مفرط، پر حرفی، خود بزرگ بین از خود بروز میدهد و در دوره ای دیگر افسرده میگردد.
5- افسردگی فصلی:
این نو ع افسردگی معمولا در زمستان شیوع می یابد. علت آن کاهش تابش نور خورشید است.این افسردگی سبب سردرد، تحریک پذیری و کاهش سطح انرژی میگردد.
 
راهبردهایی برای غلبه بر افسردگی
 
1- برای خود اهداف قابل دسترس تعیین کنید.
2- تنها به میزان معقول و در حد توان خود مسئولیت بعهده بگیرید.
3- کارها، اهداف و وظایف بزرگ را به بخشهای کوچک تقسم کنید.
4- مدیریت زمان و الویت بندی را فراموش نکنید.
5- مدتی از وقت خود را با دیگران و یک دوست صمیمی سپری کنید. سعی کنید فردی را در زندگی بیابید که بتوانید به وی اعتماد کرده و با وی درد دل کنید.
6- به سرگرمیهایی که علاقه دارید بپردازید.
7- ورزش کنید و فعالیت بدنی منظم داشته باشید.
8- تا بر طرف شدن آثار افسردگی تصمیمات مهم و حیاتی خود را به تعویق اندازید.
9- به خاطر داشته باشید که بهبودی خلق افسرده زمانبر و تدریجی میباشد انتظار معجزه نداشته باشید.
10- از افراد غیر حامی و منتقد اجتناب کنید.
11- به دوستان و خانواده خود اجازه دهید در روند بهبودی به شما کمک کنند.
12- افکار مثبت را جایگزین افکار منفی گردانید.
13- به خاطر داشته باشید که زندگی بطور ذاتی مبهم و نامشخص بوده و در بسیاری از شرایط تنها یک پاسخ واحد مشکل گشا نخواهد بود.زندگی مملو از احتمالات است.
14- شما باید بیاموزید چگونه میان اموری که شما مسئول آنها میباشید و یا نمیباشید تفاوت قائل گردید. معمولا افراد کنترلی که بر شرایط دارند را کمتر و یا بیشتر از آنچه هست بر آورد میکنند.اموری که شما مسئولیتی در قبال آن ندارید و یا خارج از کنترل شماست به حال خود بگذارید.
15- شما باید قادر باشید میان موقعیتهایی که ارزش شما باید بر اساس موفقیتهای شما تعیین گردند و دیگر موقعیتها تفاوت قائل گردید.
16- شما باید بیاموزید که چه زمان باید با احساسات خود ارتباط برقرار کرده و چه زمان از آنها فاصله بگیرید.
17- شما باید بیاموزید که چه هنگام باید به بر زمان حال تمرکز کنید و چه هنگام به زمان آینده.
18- خوشبختی و نیل به شادی در زندگی هدف نامعقولی نیست اما شما باید ابتدا مفهوم خوشبختی را برای خود معنا کرده و سپس با برنامه ریزی و ایجاد سلسه مراتب و پیروی از آنها به خوشبختی مطلوب خود دست یابید.
19- شما باید قادر باشید که میان احساسات درونی خود و واقعیتهای عینی تفاوت قائل گردید.
20- شما باید قادر باشید تا با دیگران رابطه برقرار کنید.
21- اعتماد بنفس خود را افزایش دهید.
22- وابستگی خود را به دنیای خارج کاهش دهید.
23- به خاطر داشته باشید هیچ فرد دیگر ی جز خود شما مسئول شادی شما نمیباشد.

الگوهاى متغیر در سلامت*

الگوهاى متغیر در سلامت*
بیل, پدر هفتادساله مرى, بیمار درمان ناپذیرى بود که از سرطان, دیابت و بیمارى قلبى رنج مى برد. او در اثر یک سکته در بستر افتاده بود و نمى توانست حرف بزند. روشن بود که درد زیادى داشت و ناامید بود. به مرى و مادرش گفته بودند بعید است او تا یک هفته دیگر زنده بماند. سه روز بعد, معلوم شد قانقاریا در پاى راست او پیشرفت کرده است. (در قانقاریا گوشت بدن فاسد مى شود و همان طور که پیش مى رود گازهاى کشنده اى آزاد مى کند.) پزشک هاى معالج او گفتند تنها راه هاى چاره این است که یا پاى او را قطع کنیم یا بگذاریم که بمیرد. مرى از آن ها پرسید که آیا پدرش مى تواند با این وضع از یک عمل جراحى بزرگ جان سالم به در برد یا نه. آن ها به او گفتند که او بخت بسیار کمى براى جان سالم به در بردن دارد. سپس پرسید که آیا عمل جراحى درد آشکار او را آرامش مى بخشد. آن ها گفتند چه بسا دردى که از قطع پا خواهد کشید بسیار شدید باشد. پزشکان صحبت هایشان را با توصیه به عمل جراحى به پایان بردند. مرى و مادرش حیرت زده بودند. بیل در آخرین هفته عمرش بود و امیدى به بهبودى او وجود نداشت, عمل جراحى نه درد او را تسکین مى بخشید نه عمر او را طولانى تر مى کرد, و بعید بود از آن جان سالم به در ببرد. نهایتاً هم عمل جراحى هزارها دلار هزینه داشت. مرى پرسید چرا آن ها در چنین شرایطى قطع پاى او را توصیه مى کنند. پس از یک سکوت دردناک, در نهایت یکى از آن ها پاسخ داد: (زیرا ما آموخته ایم که این گونه بیندیشیم. ما بخش هاى شکسته را یا تعمیر مى کنیم و یا از میان برمى داریم.)
وقتى آن پزشک گفت (ما آموخته ایم که این گونه بیندیشیم,) او الگوى غالب در حرفه اش را توصیف مى کرد ـ الگوى زیست پزشکى. وقتى مرى توصیه پزشکان را به قطع پاى پدر در حال مرگش زیر سؤال برد, او این الگو را به چالش مى کشید. در پایان قرن بیستم الگوى زیست پزشکى با چالش هاى بسیارى روبروست. ما کار خود را با بحثى درباره ى این مشکلات و حوادثى که به این مشکلات منجر شدند آغاز میکنیم, زیرا روانشناسى سلامت در این انقلاب سهم مهمى دارد. ما نمى خواهیم دستاوردهاى عظیم زیست پزشکى را انکار کنیم یا از یک رهیافت انحصارى (سلطه ذهن بر بدن) به عنوان نوعى جایگزین براى پزشکى سنتى طرفدارى کنیم. زیست پزشکى اغلب بسیار خوب عمل مى کند. براى مثال, اخیراً یکى از اساتید همکار که آب مروارید داشت, با عمل جراحى جلیدیه هاى چشمانش را عوض کرد و یک یا دو روز بعد با بینایى صد در صد به سر کارش برگشت.
ما فرض مى کنیم که خوانندگان ما از طریق تجربه هاى خود, خانواده و دوستانشان به خوبى با موفقیت هاى زیست پزشکى معاصر آشنایى دارند. در واقع, بیشتر ما همیشه با سیلى از گزارش هاى رسانه ها از (معجزات) پزشکى مواجهیم. بیشتر ما نه تنها از موفقیت هاى زیست پزشکى اطلاع داریم, بلکه همچنین مایلیم درباره آن ها مبالغه کنیم. بیشتر مردم عوامل روانى و اجتماعى را براى سلامت جسمانى کم اهمیت یا غیر مهم مى دانند. اما چنان که نشان خواهیم داد, شواهد علیه این دیدگاه هستند. ما نمى خواهیم از رهیافت هاى زیست شناختى ـ پزشکى بدگویى کنیم بلکه مى خواهیم با منظور کردن عوامل قوى روانى ـ اجتماعى آن ها را تحکیم ببخشیم و تقویت کنیم.
الگوها: چارچوب هاى ذهنى علم تجربى
ذهن انسان همیشه مجذوب چارچوب هاى ذهنى اى مى شود که به تعیین اینکه چگونه امور را ببینیم کمک مى کنند. این چارچوب ها شاکله نامیده مى شوند. نظریه پردازش اطلاعات مى گوید ما نمى توانیم همه اطلاعاتى را که هر روز بر سر ما مى ریزند پردازش کنیم. براى این که جهان را بفهمیم, اطلاعات را باید از فیلتر چارچوب هاى ذهنى بگذرانیم. سال ها قبل, روزنامه نگار آمریکایى, والترلیپمن (1922/1965) توصیف شیوایى از این فرایند ارائه کرد:
در بیشتر موارد, چنین نیست که ما ابتدا ببینیم, و سپس مشخّص کنیم, بلکه ابتدا مشخّص مى کنیم و سپس مى بینیم. در بى نظمى عظیم, پر سر و صدا, و فلان فلان شده جهان بیرونى, ما آنچه را فرهنگ براى مان مشخص کرده برمى گزینیم, و مایلیم آن چیزى را که برگزیده ایم به صورتى که فرهنگمان براى ما کلیشه کرده است ادراک کنیم. (صص55 ـ54).
این چارچوب هاى ذهنى در نحوه دیدن, سازمان دادن و تفسیر اطلاعات ما اثر مى گذارند. zeitgeist نقش مهمى در شکل دادن به این چارچوب هاى ذهنى دارد. zeitgeist اوضاع کلى اقتصادى, سیاسى و فرهنگى یک زمانه ,سروح زمانهز است.
دانشمندان تجربى چارچوب هاى ذهنى شان را الگو (پارادایم) مى نامند. الگو, مدل یا چارچوب چگونه اداره کردن علم است (Kuhn, 1962). الگو مسایلى را که مى توانند تحقیق شوند تعیین مى کند, و روش هاى تحقیق را که ممکن است به کار برده شوند معین مى کند. آن مسائلى که با الگوى دانشمند سازگار نیستند معمولاً چرند یا فاقد ارزش تحقیق قلمداد مى شوند. هرچند الگوها ممکن است توانایى ما را براى دیدن برخى چیزها محدود کنند, طرح منسجمى ارائه مى کنند که دانشمندان مى توانند حول محور آن, تلاش هایشان را براى فهم جهان هماهنگ سازند.
پزشکان, مانند دانشمندان, بسیار تحت تأثیر الگوها یا مدل ها هستند, هرچند اغلب به طور ناآگاهانه. آن ها الگوهاى حرفه شان را, که بخشى از (پس زمینه فرهنگى اى) هستند (که آن ها در متن آن آموخته اند که پزشک شوند), مى آموزند و تلقى به قبول مى کنند (Engel, 1980, p.535). یک ضرب المثل قدیمى مى گوید (ماهى آخرین کسى است که آب را مى شناسد). چون تمایل داریم کاملاً در الگویمان غرق شویم, نمى توانیم به آسانى به تأثیر آن بر خودمان توجه کنیم. مثلاً پزشک جوان مزبور باید پیش از آن که به مرى بگوید چرا او و همکارانش قطع پاى پدرش را توصیه مى کنند, واقعاً تأملى مى کرد.
الگوى زیست پزشکى در مقابل الگوى زیست روان اجتماعى
در این بخش ما الگوهاى زیست پزشکى و زیست روان اجتماعى را توضیح مى دهیم و تاریخچه هر یک را بیان مى کنیم. چالش فراروى الگوى زیست پزشکى و مقاومت آن را در برابر آن چالش بحث خواهیم کرد.
الگوى زیست پزشکى
الگوى غالب علم پزشکى در قرن بیستم الگوى زیست پزشکى نامیده مى شود. این الگو به شدت متأثر از دوگانه انگارى دکارتى است. دوگانه انگارى دکارتى ذهن و بدن را دو جوهر جدا مى داند. رنه دکارت (1650ـ1596) در قرن هفدهم تحت تأثیر عروسک هاى مکانیکیِ هم اندازه انسان بود که براى انجام حرکت هایى مشابه حرکت هاى انسان ساخته شده بودند. البته, آن ها نمى توانستند کارهاى سطح بالاى انسان را تکرار کنند, بلکه به نظر مى رسید این اختراع هاى صرفاً مکانیکى برخى از کارکردهاى انسان را تحقق مى بخشند. این مشاهده سبب شد دکارت تصور کند که بدن ما مانند ماشین است, اما ذهن ما یک نوع موجود روحانى بسیار متفاوت است. بدین ترتیب میان کارکردهاى ذهن و بدن شکاف عمیقى افتاد.
دیوید مکلِلَند, یکى از محققان برجسته در روانشناسى سلامت, الگوى زیست پزشکى را به عنوان یک الگوى مکانیک گرایانه توصیف مى کند: (با بدن مانند ماشینى رفتار مى شود که با حذف یا جایگزین ساختن بخشِ بیمار یا از بین بردن جسم خارجى اى که علت مشکل است تعمیر مى شود) (1985, p.452). شما مى بینید که این همان چیزى است که درباره پدر مرى اتفاق افتاده است. آن ها مى خواستند بیل را با حذف (بخش بیمار) (تعمیر کنند), بدون اینکه اثر روانى اى را که این کار بر او و خانواده اش خواهد داشت ملاحظه کنند.
قبل از اینکه دوگانه انگارى دکارتى مقبول واقع شود, نقش عوامل روانى را در تعیین سلامت و بیمارى بسیار مهم مى دانستند. پزشکان پیش از دوران جدید صور خیالى و عواطف را مؤثرترین عوامل در فرآیند بیمارى مى دانستند. در مقابل, الگوى زیست پزشکى صور خیالى و عواطف را متعلق به ذهن و, بنابراین, عاجز از تأثیرگذارى بر بدن مى داند.
کشف عوامل بیرونى بیمارى مانند باکترى, ویروس, مواد شیمیایى و کمبود ویتامین ها, قوت این الگو را در پزشکى جدید افزایش داد. در چارچوب الگوى زیست پزشکى, فقط عوامل زیست شیمیایى بیمارى ملاحظه مى شوند. ابعاد اجتماعى, روانى و رفتارى خارج از این چارچوب تنگ قرار مى گیرند و در نتیجه مغفول واقع مى شوند (Engel, 1980).
پزشکى روان تنى
چالش در مقابل گسترش مدل زیست پزشکى در اصل برخاسته از پزشکى روان تنى است (Engel, 1977). به رغم غلبه الگوى زیست پزشکى, پزشکى روان تنى از بیش از 50سال قبل یک علم نظام یافته و یک رهیافت درمانى بوده است (Lipowski, 1986). پزشکى روان تنى مطالعه تعامل عوامل روانى ـ اجتماعى و زیستى در سلامت و بیمارى است.
باید متذکر شویم که وقتى مى گوییم پزشکى روان تنى, معناى روان تنى, (ساختگى) یا (موهوم) نیست. روان تنى یعنى این که ذهن و بدن هر دو دخیلند. به موازات روشن تر شدن این که همه کسانى که در معرض عوامل بیمارى زا قرار مى گیرند بیمار نمى شوند, این رهیافت گسترش یافت (Ader, 1980) . همچنین روشن شد که عوامل زیستى اى که بر میزان احتمال بیمارى تأثیر دارند فقط تعداد اندکى از موارد بیمارى را تبیین مى کنند (Syme, 1984).
ادر (1980) پیشنهاد مى کند که همه اختلالات را مى توان روان تنى نامید زیرا مغز همه ورودى هاى حسى را دریافت و تفسیر مى کند. اما با این همه باید نشان داده شود که عوامل زیستى, روانى و اجتماعى در تحت تأثیر قرار دادن سلامت و بیمارى تعامل مى کنند. پزشکى روان تنى مسیر طولانى اى را به سوى این هدف طى کرده, و مجموعه وسیعى از داده هاى موید ارتباط نفس و بدن را فراهم کرده است. اکنون محققان در حال کشف مکانیسم هاى دخیل هستند (Boriysenko, 1984; Pert, 1986).
یک تغییر الگو
به نظر مى رسد اکنون زمان مناسب براى توسعه الگوى زیست پزشکى و تبدیل آن به الگوى زیست روان اجتماعى فرا رسیده باشد. عوامل اجتماعى و روانى مؤثر بر مسائل مربوط به سلامت در دوره کنونى با چارچوب تنگ الگوى زیست پزشکى سازگار نیستند. رهیافت مکانیک گرایانه آن نارضایتى از نظام مراقبت هاى بهداشتى را به بار آورده است. الگوى زیست پزشکى از تخصص پشتیبانى مى کند و مشوق اعتماد به درمان هایى است که پر هزینه و اغلب زیان آورند. به علاوه, مشوق پیش گیرى, تقویت سلامت یا مسئولیت فردى براى سلامت نیست (Gordon and Fadiman, 1984).
مقاومت بسیارى در برابر گسترش الگوى زیست پزشکى براى شمول عوامل روانى و اجتماعى وجود دارد. انگل (1977, 1980) مى گوید الگوى زیست پزشکى فراتر از حدود یک الگوى علمى رفته است. به اعتقاد او این الگو مرجعیت و سنّت حکم جزمى را به دست آورده است. یک الگوى علمى هنگامى که داده هایى کشف مى شوند که با آن سازگار نیستند, مورد تجدیدنظر قرار گرفته یا کنار گذاشته مى شود. اما یک حکم جزمى در داده هاى معارض تصرف مى کند تا با آن الگو سازگار شوند, یا وجود آن ها را نادیده مى گیرد.
به رغم این مقاومت ها, الگوى زیست پزشکى با یک چالش جدى مواجه است. این فرض که فقط عوامل زیستیِ سلامت و بیمارى شایسته تحقیق و عمل اند در حال زیر سؤال رفتن است. چه بسا این الگو به ما عادت داده باشد که فکر کنیم بیمارى معلول یک نوع عامل یگانه است, اما آگاهى رو به رشدى وجود دارد نسبت به این که سلامت و بیمارى ابعاد بسیارى دارند, عوامل روانى و اجتماعى کارکرد زیستى را تحت تأثیر قرار مى دهند و در سلامت و بیمارى نقش دارند.
الگوى زیست روانى ـ اجتماعى
الگوى زیست روانى ـ اجتماعى پیشنهاد نمى کند که تأثیرات زیست پزشکى را نادیده بگیریم. به یاد داشته باشید که (زیست) هنوز هم در (زیست روانى ـ اجتماعى) هست. جان کلام بسط دادن الگویمان براى شمول عوامل مهمى است که اکنون از چارچوب آن بیرون مى افتند. (Engel, 1980; Jasnoski and Schwartz, 1985). جورج انگل این مسئله را به شیواترین وجه در رساله اى که در سال 1977 در دعوت به بسط الگوى زیست پزشکى نوشت و تبدیل به نقطه عطفى شد, بیان کرده است:
ما اکنون با این ضرورت و کار خطیر مواجهیم که رهیافت به بیمارى را بسط دهیم تا شامل امور روانى ـ اجتماعى هم بشود, بدون این که مزایاى بى شمار رهیافت زیست پزشکى فدا شوند(ص130).
گنجاندن عوامل روانى ـ اجتماعى در این الگو امکان رهیافت درمانى اى را فراهم مى سازد که خصلت هاى انسانى هر دوى بیمار و پزشک را در نظر مى گیرد. این الگویى واقع گرایانه تر در پرتو نقش مهمى است که شیوه هاى زندگى در بیمارى هاى قرن بیستم دارند. با مدارک کامل اثبات کرده اند که عوامل رفتارى در هفتاد درصد علل عمده مرگ در ایالات متحده دخالت دارند (Raub, 1989).
الگوى زیست روانى ـ اجتماعى مبتنى بر نظریه سیستم هاى کلى است. یکى از مفروضات اساسى این نظریه این است که در درون سیستم ها سیستم ها وجود دارند. به بیان دیگر هیچ چیزى به طور مجزا وجود ندارد. این رهیافت محققان و پزشکان را مجبور مى سازد که دیدگاهى فراگیر را درباره کارشان بسط دهند. مثلاً, پزشکان را مجبور مى سازد که آثار درمانشان را بر (کل) بیمار ملاحظه کنند, نه فقط بخشى که مى خواهند (تعمیر کنند).
الگوى زیست پزشکى کل را فراموش مى کند زیرا هر چیزى جز عوامل زیستى را نادیده مى گیرد. بدین ترتیب فکر و ذکرش بدن و بیمارى مى شود و بیمار را به عنوان یک شخص فراموش مى کند (Engel, 1980). اما دوباره مى خواهیم تأکید کنیم که عوامل زیستى هم مهمند.
تعریف سلامت و واژه هاى مربوط
سلامت یکى از واژه هایى است که ابتدا فکر مى کنیم تعریفشان آسان است, ولى بعداً مى فهمیم که براى افراد متفاوت معانى متفاوت بسیارى دارند. استون (1979) متذکر شده است که مادام که نتوانیم بر سر معنا و چگونگى اندازه گیرى سلامت به توافق برسیم, قادر نخواهیم بود به مسائل مربوط به این که چگونه مى توانیم از آن مراقبت کنیم, آن را توسعه دهیم و آن را بهبود ببخشیم, پاسخ دهیم.
مفاهیم متغیر سلامت
این که ما بیمار شمرده شویم یا سالم صرفاً به این که چه احساسى داریم, یا به حال بدنمان وابسته نیست. چه بسا حتى بیش از آن به اوضاع اقتصادى, سیاسى و فرهنگى زمانه اى که در آن زندگى مى کنیم وابسته باشد. مثال هاى فراوانى از این که چگونه روح زمانه وضع بسیارى از حالات یا رفتارها را از لحاظ (سلامت) تعیین کرده است, وجود دارد. مثلاً در طى این قرن طرز نگرش ها به هم جنس بازى تحولات بسیارى یافته است. هم جنس بازى از یک (گناه) به یک (بیمارى) و از (بیمارى) به یک (شیوه بدیل براى زندگى) تبدیل شده است. اخیراً, ویروس ایدز بسیارى از رفتارهاى همجنس بازان مرد را تبدیل به (عوامل خطرساز) کرده است.
مصرف زیاد الکل اکنون یک بیمارى دانسته مى شود, اما در زمان نه چندان دورى یک مشکل قانونى و اخلاقى دانسته مى شد. حدوداً در همین زمان سیگار کشیدن یک رفتار مطلوب و جذاب دانسته مى شد. آگهى هاى تمام صفحه پزشکانى را برجسته مى کردند که از مزایاى سیگار کشیدن تعریف مى کردند.
پس از این که رئیس اداره خدمات بهداشتى عمومى در امریکا, در 1964, به ما هشدار داد که ممکن است سیگار کشیدن براى سلامت ما زیان آور باشد, سیگار کشیدن به یک خطر براى سلامت و یک عادت بد تبدیل شد. با پیدا شدن شواهد روزافزون براى این که استنشاق غیر مستقیم دود براى غیر سیگارى ها مضر است, سیگار کشیدن در حال تبدیل شدن به یک رفتار به لحاظ اجتماعى ناپسند است (Glantz and Parmley, in press; USDHHS, 1986).
آنچه یک نقمت یا یک نعمت شمرده مى شود از فرهنگى تا فرهنگ دیگر تفاوت دارد. مثلاً ناواجوها1 دوقلوزایى را ناپسند مى شمرند زیرا دوقلوها را نتیجه تعدد روابط جنسى و نیز اتفاق مى دانند. در مقابل, تا همین اواخر دو جنسى بودن را حالت بسیار ارزشمندى مى دانستند. ناواجوها همچنین از بچه هایى که با انگشتان اضافه و نارسایى هاى باسن متولد مى شوند استقبال مى کنند. از سوى دیگر, نسبت به بچه هاى با کام شکافته عکس العمل منفى دارند (Kunitz and Levy, 1981).
زایمان مثال دیگرى از چگونگى تفاوت دیدگاه هاى فرهنگ ها به یک فرایند واحد است. برخى از قبایل, زایمان را یک رویداد پزشکى نمى دانند. در این قبایل به نظر مى رسد زنان درد کمترى را در هنگام زایمان احساس مى کنند. شاید آن ها توجهشان را بیشتر بر آفرینش یک زندگى تازه یا منافع و شأن افزودن یک عضو تازه به خانواده یا قبیله متمرکز مى کنند. اما بیشتر زنانى که در مراکز پزشکى بسیار پیشرفته زایمان مى کنند, با وضع حمل درد را تداعى مى کنند.
ما نمى خواهیم بگوییم که زنان آمریکایى درد کشیدن شان را (تخیل) مى کنند بلکه مى خواهیم بگوییم که افراد تمایل دارند بر هر آنچه فرهنگشان برایشان برجسته کرده است تمرکز کنند. چه بسا زنان در فرهنگ ما [آمریکا] بر درد تمرکز کنند زیرا زایمان یک رویداد پزشکى دانسته مى شود. اتاق هاى زایمان بیمارستان هاى سنتى با ابزارهاى فنى چشمگیر, باعث مى شود مادران به سختى بتوانند تولد را رویدادى (طبیعى) بدانند. اکنون بیمارستان ها به طور فزاینده به مادران گزینه اتاق هاى (تولد) را پیشنهاد مى کنند. این شرایط مطلوب به اضافه تلاش هایى که براى تبدیل تولد به یک جشن, نه یک بیمارى, صورت مى گیرد, نمونه هایى از تحولات اخیر در مراقبت هاى بهداشتى اند که عوامل روانى ـ اجتماعى را به حساب مى آورند.
تأثیر تعریف هاى سلامت
نحوه تعریف سلامت و بیمارى مى تواند نتایج اجتماعى, حقوقى و اقتصادى داشته باشد. عنوانى که به رفتار خاصى داده مى شود تعیین مى کند که ما به خاطر آن مجازات خواهیم شد یا درمان. این هم به سهم خود تعیین مى کند که چه کسى هزینه آن را خواهد پرداخت و چگونه با آن برخورد مى شود. مثلاً, اکنون که اعتیاد به الکل یک مشکل پزشکى شمرده مى شود, معتادان به مراکز درمانى یا کلینیک هاى سرپایى فرستاده مى شوند. درمان اعتیاد به الکل به یک کار سودآور بزرگ براى صنعت پزشکى تبدیل شده است. هنگامى که اعتیاد به الکل یک مشکل حقوقى و اخلاقى قلمداد مى شد, معتادان را اغلب به (سلول دائم الخمرها) مى فرستادند.
چه بسا نحوه دسته بندى اعتیاد به الکل باز هم در فرایند تغییر باشد. دادگاه عالى ایالات متحده اخیراً حق اداره تأمین خدمات بازنشستگان ارتش امریکا را براى دسته بندى اعتیاد ابتدایى به الکل به عنوان (تخلف عمدى) تأیید کرد (Traynor v. Turnage and Mcklevey v. Turnage, 108 S. Ct., 1988). دیدگاه اکثریت فى الجمله مبتنى بود بر مجموعه گسترده اى از مکتوبات پزشکى که (قضیه اعتیاد به الکل یک بیمارى است را زیر سؤال مى برند) (ص1383) این تصمیم اداره تأمین خدمات را مجاز مى سازد که تعمیم امتیازات آموزشى را پس از دوره ده ساله به بازنشستگانى که اعتیاد به الکل را نوعى معلولیّت قلمداد مى کنند, انکار کند.
کتابچه راهنماى تشخیصى و آمارى اختلالات ذهنى (ویرایش سوم با تجدیدنظر) (DSM-III-R) مثال روشنى از آثار اقتصادى و سیاسى تعریف هاى مربوط به سلامت در اختیار ما مى گذارد. این کتابچه اساساً راهنماى همه اختلالات پذیرفته شده روانى همراه با توصیف نشانه هاى اصلى آن هاست. این اختلالات و نشانه هاى آن ها را هیأتى از روانپزشکان و روانشناسان منتخبِ انجمن روانپزشکى آمریکا (APA) طبقه بندى کرده اند.
این کتابچه از آن رو مهم است که دادگاه ها, بیمارستان ها و شرکت هاى بیمه به طور کلى آن را قبول دارند. مثلاً, گرفتن هزینه از بیمه براى درمان بیمارى اى که نشانه هایش در این کتابچه نیست, بسیار مشکل است. در سال 1980 این کتابچه اعتیاد به تنباکو را یک اختلال دانست. لئو (1985) مى گوید که چه بسا این اختلال را براى این ابداع کرده باشند که شرکت هاى بیمه براى معتادانى که تلاش مى کنند ترک کنند, هزینه درمان دریافت کنند.
چگونگى تعریف سلامت و واژه هاى مربوط به آن تأثیر عمده اى بر جامعه و بر ما به عنوان افراد دارد. در سال 1946 سازمان بهداشت جهانى, سلامت را به (حالت صحت کامل جسمانى, روانى و اجتماعى و نه صرفاً فقدان بیمارى یا عارضه) تعریف کرد. تعریف این سازمان مشابه مفاهیم روانشناسان انسان گرایى مانند مزلو (1971) است. آن ها هدف انسان را تلاش براى تحقق بخشیدن به عالى ترین توانایى اش مى دانند.
در واقع, چنین تعریفى از سلامت بدین معناست که افراد نمى توانند در غیاب شرایط ایده ال اجتماعى, سیاسى و اقتصادى سالم باشند. یک شخص را هم مادام که نتواند عشق بورزد, کار کند, و بیافریند, نمى توان سالم دانست. این نوع تعریف براى کسى که علاقمند است کمک کند تا افراد انسان هاى (کاملاً کارآمدى) بشوند, بسیار جذاب است.
متأسفانه, پذیرفتن چنین تعریفى خطراتى به بار مى آورد. چنین تعریفى اجازه مى دهد به هر کسى که ناراضى دانسته مى شود برچسب (بیمار) بزنند. به لحاظ تاریخى, حکومت هاى فاسد از چنین تعاریفى سوءاستفاده کرده اند. آن ها افرادى را که با ایده آل هاى حکومتى هماهنگ نیستند به تیمارستان مى سپرند و بدین وسیله مخالفان را کنترل مى کنند.
تلاش ها براى اندازه گیرى حالات سلامت اغلب بر موضوعات کارکرد ناقص متمرکز بوده است. لازم است هنگامى که تصمیم مى گیریم چه کسانى و چگونه باید (کارکردهاى) یک شخص را ارزیابى کنند, دقت کنیم. همیشه این خطر وجود دارد که افراد صرفاً به عنوان یک ابزار و نه به عنوان غایت فى نفسه قلمداد شوند. مثلاً, فنشل (1972) مقیاسى را طراحى کرد که مبتنى بود بر ارزیابى این که افراد تا چه حد مى توانند از عهده فعالیت هاى معمولى روزانه شان بربیایند. پیشنهاد او این بود که تعیین حدود مطلوب فعالیت ها بر عهده (مسئولان ارائه خدمات اجتماعى, وزرا و مدیران وزارتخانه ها) باشد. گویا فنشل افراد را ابزارهاى دولت مى داند. این یکى از مشکلات تعریف بیمارى به عنوان محدودیت در کارکرد است.
زنجیره سلامت
از قرار معلوم راهى براى تعریف روشن سلامتى وجود ندارد. همیشه هنگامى که مى خواهیم برساخته هاى اجتماعى را تعریف کنیم این مشکل وجود دارد. همانطور که قبلاً گفتیم چه بسا برخى ویژگى هاى تکوینى که یک فرهنگ آن ها را اختلال قلمداد مى کند, در فرهنگ هاى دیگر حالات مطلوب به شمار بیاید. حتى درون فرهنگ واحدى, برخى از رفتارهاى مضر بیمارى قلمداد مى شوند و رفتارهاى به همان اندازه مضر دیگرى بیمارى قلمداد نمى شوند. برخى از رفتارها در یک دهه عادات بدند و در دهه بعدى بیمارى مى شوند. اما, درباره این که سلامتى چه هست و چه نیست قلمروهاى مورد وفاقى نیز وجود دارد.
ظاهراً بین روانشناسان سلامتى اجماعى بر سر این که سلامتى صرفاً فقدان بیمارى نیست وجود دارد (Stone, 1987; Weiner, 1982). ما در تفکر روزمره عادت کرده ایم که دیدگاهى دو مقوله اى درباره سلامتى و بیمارى داشته باشیم. همانطور که یک خانم یا باردار است یا باردار نیست, یک شخص هم یا مریض است یا مریض نیست. بدین ترتیب به ما هم یکى از این دو عنوان را مى دهند: ما یا مریضیم یا سالم. تاکنون توجه مراقبت هاى بهداشتى متمرکز بر حرکت دادن افراد از دسته بیماران به دسته تندرستان بوده است.
مفهوم دو مقوله اى بیمارى و سلامت را به طور گسترده اى نقد کرده اند. اولاً, این مفهوم توجهى به طیف نقاط بین بیمارى و سلامت نمى کند. شخصى که واقعاً بیمار نیست, اما به شدت در معرض خطر است, بسیار متفاوت با کسى است که در سلامت پایدار به سر مى برد. شخصى که صرفاً یک بیمارى خفیف دارد به هیچ وجه شبیه کسى نیست که بیمارى هاى جدى متعددى دارد.
توصیف واقعاً دقیق بیمارى و سلامت آن ها را در یک زنجیره قرار مى دهد. حالتى که در آن شخص به شدت در خطر مرگ زودهنگام است یک سر این زنجیره است . سر دیگر این زنجیره بهترین حالت سلامتى است که شخص در آن حالت کاملاً در مقابل بیمارى مقاوم است. به طور کلى, سرِ سلامتى این زنجیره درجه اى را هم که در آن شادمانى و کمال زندگى تجربه مى شوند به حساب مى آورد. موقعیت ما در این زنجیره, ثابت نیست. حتى سالم ترین افراد هر از چندى روز بدى دارند.
دیدگاه دوگانه درباره بیمارى و سلامت از برقرار ساختن تمایزهاى دقیقترى که در دنیاى سواقعیز وجود دارند عاجز است. چه بسا این دیدگاه ما را پذیراى این ایده سنتى بکند که مادام که به بیمارى مبتلا نشویم مسائل مربوط به سلامت وجود ندارند. براساس دیدگاه رایج درباره مراقبت هاى بهداشتى , مادام که شخص دچار نوعى بیمارى نشده, مراقبت هاى بهداشتى به فراموشى سپرده مى شود. فقط پس از این که بیمارى پیش آمد به دنبال درمان مى گردیم. در مقابل, اگر بیمارى و سلامت را در یک زنجیره قرار دهیم, باعث مى شود اقداماتى انجام دهیم که ما را بیشتر به سمت بهترین وضع سلامت مى برد (Antonovsky, 1979).
کتاب نامه :
Ader, R. (1980). Psychosomatic and psychoimmunologic research. Psychosomatic Medicine, 42, 307-321.
Antonovsky, A. (1979). Health, stress, and coping, San Francisco: Jossey-Bass.
Benson, H. (1984). Beyond the relaxation response. New York: Times Books.
Borysenko, I. (1984). Psychoneuroimmunology Behavioral factors and the immune response, Revision, 7, 56-65.
Engel, G. L. (1977). The need for a new medical model: A challenge for biomedicine. Science, 196, 129-135.
Engel, G. L. (1980). The Clinical application of the biopsychosocial model. American Journal of Psychiatry, 137, 535-544.
Fanshel, S. (1972). A meaningful measure of health for epidemiology. International Journal of health for epidemiology. International Journal of Epidemiology, 1, 319-337.
Glantz, S. A., & Parmley, W. W. (in press), Passive smoking and heart disease: Epidemiology, physiology, and biochemistry, Circulation.
Gordon, J. S., & Fadiman, J. (1984). Toward an integral medicine. In J. S. Gordon, D. T. Jaffe, & D. E. Bresler (eds.), Mind, body and health (pp. 3-18). New York: Human Sciences.
Jasnoski, M. L., & Schwartz, G. E. (1985). A synchronous systems model for health. American Behavioral Scientist, 28 (4), 468-485.
Kuhn, T. S. (1962). The structure of scientific revolutions. Chicago: University of Chicago Press.
Kunitz, S. J., & Levy, J. E. (1981). Navajos. In A. Harwood (ed.), Ethnicity and medical care (pp. 337-396) Cambridge, Mass.: Harvard University Press.
Lipowski, Z. J. (1986). Psychosomatic medicine: Past and present. Part 1. Historical background. Canadian Journal of Psychiatry, 31, 2-7.
Lippmann, W. (1965). Public opinion. Toronto, Ontario: First Free Press Paperback Edition. (Original work published in 1922.)
Maslow, A. H. (1971). The farther reaches of human nature. New York: Viking Press.
McClelland, D. C. (1985). The social mandate of health psychology. American Behavioral Science, 28, 451-467.
Pert, C. B. (1986). The wisdom of the receptors: neuropeptides, the emotions, and bodymind, Advances, 3 (3), 8-16.
Siegel, B. S. (1986). Love, medicine, and miracles. New York: Harper & Row.
Siegel, B. S. (1989). Peace, love, and healing. New York: Harper & Row.
Stone, G. C. (1979). Health and the health system: A historical overview and conceptual framework. In G. C. Stone, F. Cohen, & N. E. Adler (eds.), Health psychology _ A handbook (pp. 1-17). San Francisco: Jossey- Bass.
Stone, G. C. (1987). The scope of health psychology. In G. C. Stone, S. M. Weiss, J. D. Matarazzo, N. E. Miller, J. Rodin, C. D. Belar, M. J. Follick, & J. E. Singer (eds.), Health psychology: A discipline and a profession. Chicago: University of Chicago Press.
Syme, S. L. (1984). Sociocultural factors and disease etiology. In W. D. Gentry (ed.), Handbook of behavioral medicine (pp. 13-37). New York: Guilford Press.
Traynor V Turnage (108 S.Ct.). (1988). Supreme Court Reporter (interim ed.). St Paul. Minn.: West Publishing Co.
Weil, A. (1983). Health and healing: Understanding conventional and alternative medicine. Boston: Houghton Mifflin.
Weiner, H. (1982). Psychobiological factores in bodily disease. In T. Million, C. Green, & R. Meafher (eds.), Handbook of clinical health psychology (pp. 31-52). New York: Plenum Publishing Corp.
________________________________________
* این نوشته ترجمه بخشى از فصل اول کتاب زیر است :
Ch.L. Sheridan & S.A. Radmacker, Health Psychology, Challenging the Biomedical Model, (NewYork: Wiley, 1992), pp.1-8.
1 . هندیان آمریکایى ساکن در شمال نیومکزیک و آریزونا .

انسان به منزله عامل بحثی تطبیقی درباره نقش پیش فرض ها در روانشنا

انسان به منزله عامل بحثی تطبیقی درباره نقش پیش فرض ها در روانشناسی
نظریه های علمی بر بستر پیشفرضهای دانشمند می رویند. اجزای مختلف نظریه ها همچون مفاهیم و مدلها به نحوی با پیشفرضها متناسب و سازگارند. در مقاله حاضر، پیشفرض «انسان به منزله عامل» که بر اساس منابع اسلامی می توان آن را مبنای تحقیق در روانشناسی قرار داد، مورد بررسی تطبیقی با نظریه عاملی اسکینر قرار گرفته است. کوشیده ایم این نکته را به اثبات برسانیم که عمل در نظریه اسکینر، مبتنی بر پیشفرضهای معینی است و محصور در حدود اقتضای این پیشفرضهاست. علّت گرایی و مشاهده گرایی حدود پیشفرضهای اسکینر را تشکیل می دهند. عمل در دیدگاه اسلامی، با استناد به مبانی معرفتی، میلی و ارادی، تصویری متفاوت به دست می دهد، که اگر به منزله پیشفرض تحقیقهای روانشناختی قرار گیرد، نتایجی متفاوت به بار خواهد آورد.
تکوین نظریه ها در ذهن دانشمندان، امری خلق الساعه نیست؛ بلکه همواره در بستر ذهنی معیّنی صورت می پذیرد. از این رو، میان نظریه یک دانشمند و زمینه ذهنی وی، تناسب و تلائم قابل توجهی وجود دارد. زمینه های ذهنی یا پیشفرضها نه تنها امکان فهم عمیقتر نظریه ها را فراهم می آورند، بلکه از یک جهت، فقر و غنای نظریه ها را نیز باید در آنها جستجو کرد. در نوشته حاضر، بر آنیم تا به بررسی تطبیقی نقش پیشفرضها در قلمرو روانشناسی بپردازیم. این مقایسه و تطبیق، میان پیشفرضهایی است که می توان از منابع اسلامی برای بررسیهای روانشناختی فراهم آورد، با پیشفرضهایی که در دو رویکرد مهم روانشناختی، یعنی رفتارگرایی اسکینر و شناخت گراییپیاژه جلوه گرشده اند. در آنچه ذیلاً می آید، نخست تعریف و تصوری از نقش پیشفرضهای علمی به دست خواهیم داد، سپس بر اساس انسانشناسی اسلامی، اشاره ای کوتاه به پیشفرضهای مناسب برای بررسیهای روانشناختی خواهیم نمود، و آنگاه به بررسی تطبیقی آن با آنچه در دو نظریه مذکور آمده خواهیم پرداخت.
نقش پیشفرضهای علمی
یک نظریه بر پیشفرضهای مختلفی تکیه دارد که دوری و نزدیکی آنها به نظریه مزبور متفاوت است. برخی از پیشفرضها به منزله لایه های زیرساز نظریه اند که در عین حال که تأثیر آنها بر نظریه برقرار است؛ اما این تأثیر، مستقیم و بیواسطه نیست و از این رو ممکن است به طور محسوس در پیکر نظریه ملاحظه نشود. پیشفرضهای مربوط به واقعیت جهان و انسان از این نوعند که گاه آنها را پیشفرضهای فلسفی می نامند. برخی دیگر از پیشفرضها که خود به نحوی بر این پیشفرضهای بنیادی استوارند، به پیکر اصلی نظریه نزدیکترند. مراد از نزدیکی آن است که تأثیر آنها در پیکر نظریه، مستقیم تر و محسوستر است. تناسب و سازگاری این دسته از پیشفرضها با مفاهیمی که در نظریه به کار گرفته می شوند، با تمثیلهایی که در نظریه مورد استفاده قرار می گیرند، و با مسائل و فرضیه هایی که به منزله راه حلهایی برای این مسائل عرضه می شوند، چشمگیر و قابل توجه است.
مارگارت ماسترمن1 (1970) در صورت بندی مشهوری که نسبت به الگوهای علمی2 در دیدگاه کوهن مطرح کرده، بر آن است که برای رفع ابهام از مفهوم الگوی علمی در دیدگاه وی، می توان گفت کوهن سه معنا برای الگو در نظر داشته است. ماسترمن این سه معنا را به این ترتیب نامگذاری می کند: الگوهای متافیزیکی، الگوهای جامعه شناختی و الگوهای ساختاری.3 الگو به معنای متافیزیکی، با نظر پردازیهای متافیزیکی سر و کار دارد یا با طریقه جدیدی از نگریستن به اشیا. الگو به معنای جامعه شناختی به عادات علمی4 ناظر است که توسط اجتماعی از دانشمندان در مواجهه موفق با مسائل تشکیل شده است و به فعالیتهای دانشمندان مبتدی شکل خواهد داد. الگو به معنای ساختاری، به منزله چارچوبی است که حل مسأله را برای ما ممکن می گرداند و به عبارت دیگر، ابزارهای مناسب برای این کار را در اختیار ما قرار می دهد.
ماسترمن معتقد است که از این سه معنا، معنای سومی در دیدگاه کوهن اساسیتر است: «چنانکه ملاحظه کرده ایم، اگر بپرسیم که الگوی کوهنی چیست؟ عادت کوهن در تعاریف چندگانه، ما را با مشکل مواجه می کند؛ اما اگر بپرسیم که الگو چه می کند؟ به یکباره آشکار می شود که (با مفروض گرفتن وجود علم هنجارین)، معنای ساختاری «الگو» و نه معنای متافیزیکی یا فرا الگویی معنای اساسی است؛ زیرا تنها با داشتن ابزار5 می توان معماها را حل کرد» (ص 70).
یکی از تفاوت های عمده الگوی ساختاری با دو نوع الگوی دیگر، آن است که آنها پیش از شروع کار علمی دانشمند وجود دارد، اما الگوی ساختاری، همزمان با شروع کار علمی دانشمند و در کار علمی وی، تأثیر خود را آشکار می سازد.
مفهوم الگوی ساختاری، تا حدی به آنچه آن را پیشفرضهای نزدیک به نظریه نامیدیم، شباهت دارد. پیشفرضهای نزدیک، رد پای خود را در اجزای مختلف نظریه آشکار می سازند؛ به عنوان مثال، پیشفرض انسانشناختی یک نظریه ـ در صورت بنیادی یا فلسفی خود ـ ممکن است نوعی ماده انگاری مبنی بر این باشد که: انسان صرفا بدن است نه ترکیبی از نفس و بدن. اما این پیشفرض برای آنکه بتواند در جریان نظریه پردازی روانشناختی تأثیر آفرینی کنند، محتاج آن است که تفصیل بیشتر و دقیقتری یابد؛ مثلاً ارگانیسم و مکانیسم های شناخته شده آن می تواند شکل تفصیل یافته ای از پیشفرض مذکور باشد که استعداد آن را دارد که در جریان نظریه پردازی روانشناختی تأثیر آفرینی کند. این نکته در ضمن مقاله حاضر توضیح بیشتری خواهد یافت.
انسان به منزله عامل
پیشتر، در بررسی جداگانه ای پیشنهاد کرده ایم که بر اساس انسانشناسی اسلامی می توان پیشفرض مناسبی برای پدیدآوردن روانشناسی اسلامی در نظر گرفت که در آن انسان به منزله عامل لحاظ می شود. در اینجا نیازی به بازگویی پیشنهاد مذکور نیست و می توان به اشاره کوتاهی اکتفا کرد. در این پیشفرض، تصویری که از انسان در نظر داریم، به منزله موجودی است که در کشاکش نیروهای مختلف محیطی، خود منشأ عمل است و با اعمال خویش، هویّت خود را رقم می زند و عمل، رفتاری است که لازم است بر مبادی معینی استوار شده باشد. حداقل مبادی لازم برای آنکه رفتاری را به عمل تبدیل شود، سه مبدأ است: مبدأ معرفتی، مبدأ میلی و مبدأ ارادی.
انسان به منزله عامل، تصویری است که نگرش اسلامی در مورد انسان به دست می دهد، صرف نظر از اینکه چه هویتی یافته باشد و به چه راهی رفته باشد: (الناس فی الدنیا عاملان: عامل فی الدنیا للدنیا ... و عامل عمل فی الدنیا لما بعدها...) «مردم در دنیا عاملند و از این حیث دو دسته اند: یکی عاملی است که در دنیا برای دنیا کار می کند و دیگری، عاملی است که در دنیا برای آنچه پس از آن به ظهور خواهد رسید، عمل می کند...» (نهج البلاغه، حکمت 269).
پیشفرض «انسان به منزله عامل» با سه مبنایی که برای عمل ذکر کردیم، استعداد آن را دارد که به مفاهیم و فرضیه هایی شکل دهد که سازنده پیکر یک نظریه باشند. بررسی تفصیلی این مسأله را به مقاله دیگری باید واگذاشت. آنچه در اینجا بررسی می کنیم این است که آیا چنین پیشفرضی در نظریه های موجود روانشناسی، لحاظ نشده است؟ آیا این براستی پیشفرض تازه ای است که بتوان انتظار داشت یافته های تازه ای را در تحقیقهای روانشناختی به بار آورد؟ پاسخ ما به این سؤال، مثبت است.
بررسی این مسأله را در اینجا با توجه به دو نظریه به انجام خواهیم رساند: نظریه رفتارگرایی اسکینر و نظریه شناختی پیاژه؛ وجه مشترک این دو نظریه آن است که مفهوم عمل6 در هر دو به طور ویژه ای مورد توجه قرار گرفته است.
جایگاه و ویژگیهای عمل در نظریه اسکینر
مفهوم عمل، در نظریه اسکینر از جایگاه ویژه ای برخوردار است، چندانکه او راه خود را از رفتارگرایی کلاسیک جداکرده و دیدگاه خود را شرطی شدن عاملی7 نامیده است. اما باید به این نکته توجه داشت که الفاظ «عمل»، «عامل»، «عاملی» و نظیر آن، هرچند در نظریه های مختلف به کار گرفته می شوند، ولی از حیث معنا و دلالت یکسان نیستند. از این رو هر چند بتوان گفت که پیشفرض «انسان به منزله عامل» در نظریه های مختلف لحاظ شده است، امّا با تحلیل بافت ویژه این پیشفرض در هر یک از نظریه ها، تفاوتهای گاه چشمگیری رامی توان در معنا و مفهوم آن سراغ گرفت.
زمینه فکری اسکینر که پیشفرضهای روانشناختی او از آن نشأت یافته، علم گرایی8 اوایل قرن بیستم بود. علم گرایی در عین حال که متکی به علم است، نباید آن را با علم یکی دانست. علم گرایی، در واقع نوعی ایدئولوژی است که ممکن است با توجه به مقطع معینی از تاریخ علم و هویت ویژه ای که علم در آن مقطع داشته، به صورت بندی اصول و هنجارهایی برای تفکر و زندگی انسان بپردازد. شکلی از این علم گرایی که به صورت آیین فکری درآمد، عمل گرایی9 اوایل سده حاضر در جامعه آمریکاست. اسکینر با اعتقاد به علم گرایی، آن را به منبعی برای استخراج پیشفرضهای مورد نیاز خود در روانشناسی تبدیل می کند. اسکینر (1956 ـ 1955) در این مورد چنین می گوید: « ...علم نهایتا رفتار را برحسب «علل» یا شرایطی تبیین می کند که در ورای خود فرد قرار دارند. به موازات شناختن روابط علّی بیشتر و بیشتر، می توان از قضیه ای عملی سخن گفت که مقاومت در برابر آن دشوار است؛ باید بتوان صرفا با تنظیم شرایط مناسب، رفتار را براساس طرح و نقشه تولید کرد. (ص414)»
بر اساس چنین برداشتی از علم که هر رفتاری را به منزله معلولی در نظر می گیرد که علل نه در خود فرد، بلکه در ورای اوست، پیشفرض تعیین کننده ای برای اسکینر به وجود می آید که می تواند در شکل دهی به نظریه روانشناختی او نقش آفرینی کند. طبق این پیشفرض، انسان به منزله معلول نیروهای محیطی نگریسته می شود. حال اگر اسکینر بخواهد از «عمل» آدمی سخن بگوید، متناسب با چنین پیشفرضی از عمل سخن خواهد گفت:
زمانی ما معتقد بودیم که انسان آزاد است، چندانکه بتواند نظر خود را در هنر، موسیقی و ادبیات اظهار کند، در مورد طبیعت به پژوهش بپردازد، و در جستجوی رستگاری به طریق خاص خود باشد. البته انسان می تواند منشأ عمل باشد و تغییراتی دلخواه و مطابق میل به وجود آورد و تحت حادترین اجبارها، نوعی انتخاب برای او باقی می ماند. او می تواند در مقابل هر گونه تلاشی برای به کنترل درآوردن وی مقاومت کند، هرچند ممکن است این به بهای زندگی او تمام شود. اما علم بر این پای می فشارد که عمل توسط نیروهایی ایجاد می شود که بر روی فرد تأثیر می گذارد و آنچه مطابق میل خوانده می شود، تنها نام دیگری برای رفتاری است که هنوز ما برای آن علتی نیافته ایم (همان، ص316).
بر این اساس، عمل آدمی باید در تحلیل نهایی به منزله معلول علل بیرونی و محیطی نگریسته شود. در ادامه این سخن، اسکینر از دموکراسی به منزله شیوه ای از حکومت نام می برد که بر تصویر علمی از انسان مبتنی نیست. قائل شدن آزادی برای فرد، حقوق فردی و مسئولیت فردی که پایه های دمکراسی را تشکیل می دهند، از نظر اسکینر ترفندهایی برای کنترل مردم بوده اند که در فقدان تصویری جامع از «علل» رفتارهای افراد و کنترل مناسب آنها از طریق علل مذکور به کار گرفته شده اند. به بیان وی، دموکراسی نیز شکلی از حکومت است که ابزار کنترل آن در مورد افراد تنبیه است، تنها تغییری که در دموکراسی حاصل شده، تغییر در صورت تنبیه است؛ مسئولیت فردی، شکل درونی شده فشار و کنترل بیرونی و تنبیه بیرونی است که از آن به کنترل خویش10 یاد می کنند. در مدینه فاضله اسکینر (1948) که در کتاب «والدن دو»11 ترسیم شده، انسانها نیازی به کنترل خویش ندارند؛ زیرا بنای چنین جامعه ای بر تنبیه (بیرونی یا درونی) نیست، بلکه رفتار آدمیان از طریق مکانیسم های شناخته شده علّی توسط علم رفتار تنظیم می شود.
پیشفرض «انسان به منزله معلول محیط»، مفاهیم اساسی نظریه رفتارگرایی اسکینر را متناسب با اقتضای خویش شکل می دهد (محرک، پاسخ، تقوی ت و نظیر آنها) در پیکره هر یک از این مفاهیم، روح پیشفرض مذکور حاضر است. بویژه، مفهوم تقویت که از اساسیترین مفاهیم این نظریه است، از این حیث قابل توجه است که به همان نیروهایی نظر دارد که اسکینر در تصویر علمی از انسان، تأثیر آفرینی آنها را بر روی فرد در نظر می گیرد. تقویت به بیان دیگر، یعنی نیرو بخشی مجدّد12 به فرد از بیرون. مدل اسکینر ( S-R ) نیز به وضوح، متناسب با پیشفرض مذکور تعبیه شده است.
تعیین کنندگی پیشفرض اسکینر در ساختار نظریه وی، با وضوح بیشتری در مواجهه وی با مسأله قصد13 و قصدمندی14 در آدمی قابل ملاحظه است. گفتنی است که اسکینر علی رغم گرایش شدید اولیه خویش به عملیاتی کردن15 مفاهیم ذهنی در روانشناسی تحت تأثیر کار بریجمن16 در فیزیک، نهایتا ناخرسندی خویش را از این شیوه ابراز کرد. اسکینر (1964) با بیان این امر که علم غالبا در مورد اموری سخن می گوید که نمی توان آنها را دید یا اندازه گیری کرد، عدم موفقیت عملیات گرایی را به تصریح اظهار کرد. حتی اسکینر (1972) بیان کرد که رفتارگرایی رادیکال ممکن است گاه در باب رخدادهای خصوصی17 هم سخن بگوید (ص 383). نمونه این مطلب، توجه ویژه ای است که اسکینر به مسأله قصد در آدمی نشان داده است؛ اما چنانکه در توضیح این مسأله ملاحظه خواهیم کرد، این بدان معنا نیست که رخدادهای خصوصی، اموری ماهیتا متفاوت با امور مادی باشد که علم به مطالعه آنها می پردازد، بلکه نهایتا باید گفت سخن گفتن از رخدادهای خصوصی، حاکی از رشته های علّی پیچیده ای است که موقتا به دلیل ناشناخته بودن این رشته ها، به شیوه مذکور سخن می گوییم.
اسکینر در مورد مسأله قصد در آدمی، بر آن است که رفتار گرایی کلاسیک از تبیین آن عاجز بوده است. رفتارگرایی کلاسیک به دلیل اینکه به شرایط مقدم18 بر رفتار توجه نشان می دهد، و رفتار را بر حسب شرایط مذکور تبیین می کند، نمی تواند از مسائلی چون قصد یا هدف سخن بگوید. اما از نظر اسکینر، در رفتارگرایی مورد نظر وی، می توان به تبیین چنین اموری پرداخت، زیرا در شرطی شدن عاملی، نتایج و پیامدهای19 رفتار مورد توجه قرار می گیرند. از این رو، اسکینر(1976) می گوید: «رفتار عاملی، قلمرو اصلی قصد است ... و ماهیتا معطوف به آینده است. شخص به این قصد که پیامد آن رخ خواهد داد عمل می کند و این ترتیب، زمانی است» (ص 55). با توجه به اینکه پیامدهای رفتار، امور قابل مشاهده محیطی هستند. اسکینر امیدوار است که به این ترتیب توانسته باشد جنبه های اسرارآمیز قصد را که به طور سنتّی در خصیصه التفاتی بودن20 آن جستجو می شده، برحسب امور قابل مشاهده تبیین کند. خصیصه التفاتی، حاکی از مربوط بودن به چیزی21 است، و به همین سبب، تنها می تواند ویژگی امور ذهنی باشد. اشیا نمی توانند «درباره» چیزی باشند، بلکه تنها می توانند چیزی باشند. بر این اساس، نمی توان بدون فرض وجود ذهن و امور ذهنی، از امور التفاتی شامل قصد، سخن گفت.
آیا اسکینر توانسته است با توسل به پیامدهای رفتار، قصد و قصدمندی را به خوبی تبیین کند؟ اقتضای دیدگاه پیامدگرا این است که رفتار هدفمند، همواره مبتنی بر گذشته باشد، به این معنا که فرد در پی آن باشد که تجربه های مطلوب پیشین دوباره واقع شوند. بر این اساس، هدف نمی تواند امر واقع نشده ای باشد. اگر هدف و مقصود، امری باشد که پیشتر به منزله پیامد رفتار رخ نداده باشد، در این صورت نمی توان آن را با توسل به پیامدگرایی تبیین کرد؛ اما از سوی دیگر، ملاحظه می کنیم که میزان قابل ملاحظه ای از اهداف و مقاصد مردم، امور آرمانی هستند که قبلاً به منزله پیامد رفتار تجربه نشده اند. پس باید نتیجه گرفت که پیامدگرایی برای تبیین همه جلوه های قصد و قصدمندی کافی نیست. اگر پیامدی وجود نداشته که قصد را توضیح دهد، پس جنبه ذهنی یا التفاتی قصد را به ناگزیر باید پذیرفت.
اما در باب مواردی که پیامد مطلوبی بر رفتار مرتب شده چه می توان گفت؟ آیا در این موارد می توان جنبه ذهنی یا التفاتی قصد را به طور کامل حذف کرد و تنها با بسنده کردن به پیامدها، قصد را توضیح داد؟ چنانکه دنت22 به درستی می گوید، اسکینر امور التفاتی را حذف نکرده، بلکه بر چهره آنها نقاب کشیده است:
«تصور می رود که طرح آزمایشی23 اسکینر، امور التفاتی را حذف کرده است، اما آن صرفا امور التفاتی را به نقاب درکشیده است. پیش بینی های غیرالتفاتی24 اسکینر تا آن حد که موفقیت آمیز است نه به سبب آن است که اسکینر براستی قوانینی رفتاری غیرالتفاتی را یافته است، بلکه از آن روست که پیش بینی های التفاتی کاملاً معتبر که زیرساز موقعیتهای آزمایشی او هستند (موش تمایل به غذا دارد و باور دارد که با فشار دادن میله غذا را به دست خواهد آورد ... پس میله را فشار می دهد)؛ به این ترتیب لباس مبدل به تن کرده اند که تقریبا هیچ جایی در محیط برای عمل مناسب در نظر نگرفته اند، جز حرکت بدنی؛ و تقریبا هیچ جایی در محیط برای اختلافی که میان باور فرد و واقعیت به بار می آید قائل نشده اند (دنت 1978، ص 15).
اگر بخواهیم عمل فرد را به طور مناسب در نظر بگیریم، ناگزیریم به چیزی بیش از حرکت بدنی وی در جریان عمل توجه کنیم. به عبارت دیگر، عمل و حرکت بدنی یک چیز نیستند، بلکه عمل چیزی بیش از حرکت بدنی است. آنچه در این معادله میان عمل و حرکت بدنی، به نادرستی حذف شده، اموری چون نیازها، باورها و جنبه های التفاتی است که باید آنها را به حرکت بدنی افزود، تا معادله مذکور براستی برقرار باشد.
نتیجه
با ملاحظه مفهوم عمل در نظریه اسکینر و مقایسه آن با دیدگاه اسلامی انسان به منزله عامل، آشکار است توسل به دیدگاه نخست ما را از دیدگاه دوم بی نیاز نمی کند. عمل در مفهوم اسکنیری، پیش از مرحله شرطی شدن، به منزله حرکت کورکورانه ای است که مبتنی بر مبادی معینی نیست و پس از مرحله شرطی شدن، صرفا با توسل به پیامدهای رفتارهای پیشین، تبیین پذیر تلقی می شود. در صورت اخیر، دیدگاه اسکینر با این دو مشکل مواجه است که از سویی قصدهای غیرمبتنی بر پیامدهای رفتارهای پیشین را از صحنه حذف می کند و از سوی دیگر، در قصدهای مبتنی بر پیامدهای پیشین، عمل را به حرکت بدنی تقلیل می دهد. در برداشت اسلامی عمل، ابتنای رفتار به سه مبدأ معرفتی، میلی و ارادی برای تبدیل شدن آن به عمل، ضروری است. هرگونه تحویل گری در این مبادی غیرقابل قبول است، خواه به این نحو باشد که اراده، مآلاً با توسل به علل تعیین کننده محیطی حذف شود یا تحویل یابد، و خواه به این صورت باشد که مبادی معرفتی و میلی، به حرکتهای بدنی تحویل یابد و جنبه های التفاتی مبادی مذکور حذف شود.
________________________________________
18 - antecedent.
1 ـ نهج البلاغه
12 - reinforcement.
11 - Walden Two.
1 - Margaret Masterman.
17 - Private events.
14 - Purposivenes.
16 - Bridgman.
10 - self control.
19 - Consequences.
13 - Purpose.
15 - Operationalism.
2 - Paradigm.
2 ـ باقری، خسرو، حسین اسکندری، زهره خسروی و مسلم اکبری؛ پیشفرضهای روانشناسی اسلامی، فصلنامه حوزه و دانشگاه سال دوم، شماره 5، صص 25 ـ 37
21 - aboutness.
22 - Dennett.
20 - intentionality.
24 - nonintentional
23 - experimental design
3 - Construct paradigms.
3 - Dennett, D. (1978) Intentional systems in D.Dennett (1978) Brainstorms: philosophical Essays on Mind and Psychology. Montgomery, Vt: Bradford Books.
4 - Masterman, M, (1970). The Nature of a paradigm in Imre Lakatos and Alan Musgrave (eds), Criticism and the Growth of knowledge. Cambridge University Press, pp. 59 - 89.
4 - Scientific habits.
5 - Skinner, B.F. (1948) Walden Two. New York: Macmillan.
5 - artefact.
6 - action.
6 - Skinner, B.F. (1955 - 56) Freedom and the Control of Men; The American Scholar, Vol. 25, No: 1, Reprinted in Paul Nash (ed.), Models of Man, New york: John Wiley and sons, Inc. 1968, pp. 414 - 421.
7 - Skinner, B.F. (1964). Behaviorism at 50'''''''''''''''' in Skinner, 1972.
7 - operant conditioning
8 - Skinner, B.F (1972). Cumulative Record: A selection of Papers. New York. Appleton - Century - Crofts.
8 - Scientism
9 - Pragmatism
9 - Skinner, B. F. (1976). About Behaviorism. New York: Knopf.

اندیشه، بینش و جوانی

اندیشه، بینش و جوانی
گروه های سنی
«و قالوا لَوْ کُنّا نَسمعُ أو نَعقلُ ما کُنّا فى أصحابِ السّعیر؛(1)
و (دوزخیان) گفتند: اگر حرف شنو بودیم یا مى اندیشیدیم، هم اکنون از اهل آتش نبودیم.
بروز و ظهور فرآورده هاى جدید هنرى و توسعه رسانه هاى تبلیغاتى و پیچیدگى مسائل ارتباطى و تنوع خواسته ها و نیازهاى جوانان و حجم گسترده برنامه هاى خبرى و نیز تجارت جهانى محصولات فرهنگى، اکنون رفتار، ویژگى ها و نیازهاى جوانان عصر ما را به شکلى مشخص، نسبت به گذشته، متفاوت ساخته است. درگذشته مواد تخدیر کننده فقط در هنگام بیمارى و براى درمان به کار مى رفت، در حالى که امروزه بسیارى از جوانان از آن براى سرپوش گذاردن بر آلام و دردهاى درونى و براى بى حس کردن خود استفاده مى کنند. در گذشته کوچک ترها از بزرگ ترها حساب مى بردند و بزرگى و کوچکى مطرح بود؛ اما الان جوانان ما هیچ تفاوتى بین خود و بزرگ سالان نمى بینند. آن وقت ها جوانان در کنار خانواده ها احساس آرامش و امنیت مى کردند، در حالى که امروزه به خاطر مشکلات زیادى که براى خانواده به وجود آمده است و نیز نبود زبان و درک مشترک، چنین احساسى را ندارند. درگذشته دسترستى جوانان به مواد تخدیرى و محصولات مبتذل فرهنگى با کندى و دشوارى صورت مى گرفت و متضمن گذشت از موانع مختلف و پیمودن مراحل بسیارى بود و فساد در جاهاى ناپیدایى انجام مى گرفت؛ امّا امروزه به راحتى عوامل فساد در همه جا حتى در کوچه و خانه و بازار، دست به دست مى چرخد و در عرض چند لحظه جوانان عزیز ما را گرفتار و از درس و کار و خانواده بیزار مى کند. متأسفانه این، روند تهاجم فرهنگى در جامعه امروز ما و بلکه در همه جهان معاصر است.
تنها کارى که جوانان ما براى مقابله با این تهاجم مى توانند بکنند، مجهز کردن خودشان به سلاح ایمان و تفکّر است. حتى ایمان هم زمانى براى آنان سودمند است که همگام و همراه با تعقّل و تفکّر منطقى باشد. بنابراین، جوانان ما زمانى مى توانند به مبارزه با مشکلات و دشوارى ها و از جمله تهاجم فرهنگى بروند که خودشان را مجهز به سلاح استدلال و تعقّل و تفکّر منطقى کرده باشند. امام على(ع) مى فرماید:
لا یُستَعانُ عَلَى الدّهْرِ إلّا بالعقلِ.(2)
بر زمان، پیروز نمى توان شد، مگر با تعقّل و تفکّر.
هیجانات جوان
منشأ بیشتر عصبانیت ها، نارضایتى ها و هیجانات جوانان، طرز تفکر و نحوه بینش و نگرش آنها در برخورد با مسائل و رویدادهاست.
وقتى به هیجانات و عصبانیت ها و برانگیختگى هاى خود در مواجهه با رویدادها و حوادث در طول روز بیندیشیم و عاقلانه درباره آنها به تفکر بنشینیم، مى بینیم که به شرط برخورد صحیح و درست با آنها، مى توانیم از تجارب و حوادث به نحو خوبى بهره بردارى کنیم. رویدادها و اتفاقات ناخوشایند (مثل طرد شدن از طرف دیگران، شکست خوردن، موفق نشدن در کارها و روبه رو شدن با دشوارى ها) که معمولا موجب تأسف و ناراحتى ما مى شوند، اگر عاقلانه درباره آنها بیندیشیم و آنها را درست علّت یابى کنیم، نه تنها سبب عصبانیت ما نمى شوند، بلکه موجب رشد و بالندگى در برخورد با مسائل و یافتن مهارت در حل مسئله نیز خواهند شد. در نتیجه، با روحیه اى شاد و حالتى نشاطانگیز، با شوق تمام، به فعالیت روزانه خود مى پردازیم و به صورتى روزافزون در کارها روندى موفقیت آمیز و پویا و حالتى شوق آمیز خواهیم داشت:
أصلُ العقلِ الفکرُ و ثَمَرتُه السّلامة؛(3)
ریشه و اساس عقل، اندیشیدن است و نتیجه اش آرامش روانى است.
تعقل و تفکر در مسائل جارى زندگى، به جوان کمک مى کند تا خود را از شرّ هیجانات و احساسات آنى و عصبانیت هاى لحظه اى و زودگذر برهانَد و از وحشت و خشم آزار دهنده و پریشانى هاى نگران کننده و دائمى و مستمر خلاص کند؛ زیرا با تفکر، نقاط مبهم و پنهان امور و حوادث، روشن و قابل تحلیل مى گردد:
بِالفکْر تَنْجَلى غَیاهِبُ الأمور؛(4)
در نتیجه تفکّر، پنهانى هاى کارها آشکارا مى شود.
از آن جا که دیدگاه و طرز بینش و تلقّى هر انسانى نسبت به مسائل و رویدادها و موضوعات، موجب احساسات و هیجانات و بعضى اوقات هم عصبانیت هاى شدید در اوست، هرچه بینش و اندیشه و نگرش فردى متعادل تر، منطقى تر، روشن تر و حتى منصفانه تر(5) شود، هیجانات نامناسب و عصبانیت هاى نابهنجار و کُنش هاى نامتعادل وى نیز بیشتر کاهش مى یابد و رفتار وى طبیعى تر، متعادل تر و منطقى تر خواهد شد.
ساز و کار درون
اگر جوان در عمق وجود و وجدان و فطرت خویش خوب بنگرد، درخواهد یافت که معمولا پذیرش استدلال هاى منطقى و آگاهى یافتن از علّت کارها و انصاف دادن در برخوردها و واقع بینى و واقع اندیشى در موضوعات، او را در تشخیص درست و ارزیابى صحیح از امور و حوادث، بسیار کمک مى کند. مهم، فهم صحیح و همه جانبه مسائل و دریافت درست موضوعات است و تعقّل و تفکّر درباره علّت حوادث و رویدادها و عوارض جنبى و عواقب آنها مانع بروز هیجانات افراطى، عصبانیت هاى نابه جا و یا رفتارهاى نامناسب جنسى مى شود؛ چرا که اندکى اندیشیدن پیش از هر کار، خود به خود، انسان را به طرف کارهاى درست و شایسته و انجام دادن آنها به پیش مى برد:
التفکّرُ یَدعوا إلى البِرّ والعملِ بِهِ.(6)
تفکر، انسان را به سوى نیکى و نیک رفتارى فرا مى خواند.
دیدگاه ها و قضاوت هاى یک جانبه و یک بُعدى جوان درباره رفتار دیگران (رفتارى که مورد نقد و ارزیابى قرار نگرفته) و همچنین داشتن انتظارات ثابت و کلیشه اى از افراد (به علت کم تجربگى) و حتمى دانستن بایدها و نبایدهاى سلیقه اىِ خود درباره رفتار دیگر انسان ها و داشتن توقعات زورمدارانه از دیگران (بدون مشورت با آنان و یا نظرخواهى از آنان) و نیز نداشتن روحیه انعطاف پذیرى، ریشه و اساس بروز هیجانات افراطى و عصبانیت ها و عکس العمل هاى نابهنجار و احیانا رفتار نامعقولانه جوان را تشکیل مى دهند.
برخى احساسات و هیجانات، با اهداف و مقاصد ما هماهنگى دارند و موجب نشاط و افزایش انگیزه ما در کارها مى شوند، به طورى که کمک مى کنند تا با تلاش، به اهداف و مقاصد ارزشمند خود دست یابیم. این گونه احساسات و عواطف را «هیجانات مثبت» نام مى نهند.
گاهى احساسات و هیجاناتى ظهور مى یابند که مانع دستیابى ما به اهداف و مقاصد ارزشمند مى شوند؛ یعنى بروز آنها همراه با حالت افسردگى، عصبانیت، نارضایتى، تأسف و فشار و خشونت است که عملا انسان را از رسیدن به اهداف و مقاصد متعالى باز مى دارند. این گونه هیجانات را «هیجانات منفى» نام نهاده اند.
منشأ هیجانات
حال ببینیم که: منشأ این هیجانات و احساسات و عصبانیت ها در کجاست؟
بینش و افکار عاقلانه منجر به احساسات و هیجانات مناسب و متعادل مى شود و در مقابل، بینش و افکار غیرعاقلانه و نادرست و غیرواقعى موجب احساسات و هیجانات نامناسب و افراطى. به طور کلى بینش و نگرش جوان در برخورد با مسائل و رویدادها موجب بروز هیجانات و احساسات مناسب و یا نامناسب در روح و رفتار وى است؛ چرا که نگرش ها و بینش هاى انسان، معمولا پایه و اساس ارزیابى ها و قضاوت هاى او را در ارتباط با خود و دیگران تشکیل مى دهند. نگرش ها در برخورد با مسائل و اتفاقات، دائما واکنش هاى هیجانى و احساسات جدیدى را خلق مى کنند.
اگر ارزیابى هاى ما همواره منفى بوده و از سوءظنْ سرچشمه گرفته باشد، هیجانات و احساسات ما منفى و عصبى خواهد بود که به طبع، موجب افسردگى، اضطراب، نگرانى و بى رغبتى است و کسالت در انجام دادن کارها و تکالیف را به دنبال خواهد داشت که در نتیجه منجر به رفتار غیر عاقلانه و نامناسب مى شود.
اگر ارزیابى و قضاوت ما مثبت بوده و از حسن ظنْ سرچشمه گرفته باشد و با تحقیق و اطلاع و اندیشه منصفانه صورت پذیرد، هیجانات و احساسات مثبت و خوبى را درپى خواهد داشت. در نتیجه، با صبر و حوصله و عشق و علاقه و دل گرمى، به کار و فعالیت مى پردازیم و تکالیف خود را با شور و نشاط تمام انجام مى دهیم که این، طبعا منجر به رفتارى عاقلانه و متعادل خواهد شد.
تفکر عاقلانه جوان، سبب تعدیل هیجانات، آرامش روان و حفظ ارزش هاى شخصیتىِ وى مى شود و او را براى یک زندگى سعادتمند و با نشاط و شاد، آماده مى سازد.
بینش عاقلانه
مشخصه هاى بینش عاقلانه در برخورد با مسائل و رویدادها، به قرار زیر است:
1. بر واقعیات و حقایق عینى استوار است، نه بر اساس گفته هاى مجهول و توهمات نامعلوم؛
2. مقاصد و اهداف خود را شفاف و صریح و بدون ابهام بیان مى کند؛
3. با بردبارى و صبر و حوصله تصمیم گیرى مى کند؛
4. نسبت به افراد و مسائل، بدبین نیست و از اطلاعات واقعى برخوردار است؛
5. در عکس العمل ها آرامش دارد و در کار و تصمیم گیرى عجول نیست؛
6. با واقع بینى، تعارضات و آشفتگى هاى درونى را به حد اقل مى رسانَد؛
7. به خاطر تفکر و تعقل و تأمّل در کارها، در حلّ مسائل، مهارت دارد.
بینش غیر عاقلانه
مشخصه هاى بینش غیرعاقلانه در برخورد با مسائل و رویدادها، بدین شرح است:
1. از نوعى نگاه زورمدارانه و غیرقابل انعطاف، تبعیت مى کند؛
2. هیچ گونه نظر و سلیقه اى را نمى پذیرد و با دید منفى و سوءظن به همه افراد و وقایع، نگاه مى کند؛
3. بدون محاسبه و تفکر، و عجولانه اقدام مى کند؛
4. از باورهاى خرافى، مستبدّانه، نامعقول و تعصب آمیز سرچشمه مى گیرد؛
5. مدام از خود و دیگران، ارزیابى و انتقاد نادرست دارد؛
6. پیش داورى هاى سطحى و ناآگاهانه دارد؛
7. اهداف و مقاصد خود را مبهم و پیچیده بیان مى کند.
تفکر عاقلانه و منطقى سبب خواهد شد که فرد، با قدرت و نشاط تمام، اقدام به فعالیت نماید و در کارها و فعالیت هاى خود، پشتکار داشته باشد.
منطقى براى رفتار
معمولا ما در مواجهه با رویدادها و حوادث و اتفاقات، از خود، عکس العمل ها و رفتارهایى نشان مى دهیم که ناشى از جریان تفکر و استدلالى است که در ذهن ما صورت مى پذیرد و به طور خودآگاه یا ناخودآگاه، همراه با یک ارزیابى از واقعه است. اگر خوب دقت کنیم، مى بینیم که در این قضاوت، یک «مقدّمه» (صُغرا) یک «مؤخّره» (کُبرا) و یک «نتیجه» نهفته است. در حقیقت، تصدیق یا عدم تصدیق هر موضوعى، با تشکیل یک قیاس در ذهن، صورت مى پذیرد. حوادث و رویدادها و اتفاقات در ذهن ما یا موجب شادمانى ما مى شوند و یا موجب افسردگى، دل سردى و بى علاقگى ما نسبت به کارها و انجام دادن وظایف. با توجه به بینش و تلقّى ما در برخورد با واقعه، حد اقل دو برداشت در ذهن ما مى تواند ایجاد شود. مثلا اگر در انجام دادن کارى که با شکست روبه رو شویم، ممکن است دو نوع برداشت داشته باشیم که هر کدام، بستگى به طرز نگرش و تلقى ما از واقعه دارد: یا این که بگوییم: «شکست خوردم. خیلى بد شد. دیگر خراب شد. هر کس شکست بخورد، پیروز نخواهد شد. من هم نمى توانم پیروز شوم. پس من دیگر به درد نمى خورم». یا این که بگوییم: «شکست خوردم. خیلى بد شد؛ ولى هر کس شکست بخورد، مى تواند پیروز شود؛ زیرا شکست، مى تواند مقدمه پیروزى باشد و هر کارى ممکن است منجر به شکست یا پیروزى شود. پس من مى توانم پیروز شوم؛ زیرا امکان جبران هست. من مى توانم با تلاش و پشتکار در کار، موفق شوم».
در حقیقت در برابر یک واقعه، باتوجه به نگرش فرد، ممکن است دو تلقى و تفکر در ذهن، شکل بگیرد و در نتیجه موجب بروز دو نوع رفتار و عکس العمل متفاوت بشود، که این امر، بستگى به محاوره اى که ما به طور خودآگاه و یا ناخودآگاه در ذهن خودمان در برخورد با واقعه انجام مى دهیم دارد. ما در حقیقت، دو نوع استدلال انجام مى دهیم که منجر به دو نوع رفتار مى شود. حال، کدام استدلالْ صحیح است؟ و کدام منجر به رفتار درست و عاقلانه مى شود؟ طبعا استدلال و قیاسى که از تفکر و اندیشه صحیح برخوردار باشد.
همه ما اگر خوب بیندیشیم، خوب هم استدلال مى کنیم و اگر دقت، تفکر و اندیشه صحیح در کارهاى روزانه ما نباشد، منجر به تفکر غیرعاقلانه و در نتیجه رفتار غیر عاقلانه خواهد شد و این امر، زندگى را برایمان بسیار دشوار و ناگوار مى کند. به همین دلیل است که قرآن مى فرماید:
ویَجعَلُ الرّجسَ عَلَى الّذینَ لا یعقلون.(7)
و پلیدى و ناگوارى از آنِ کسى است، که (در زندگى) نمى اندیشد.
جوان باید بداند که هیجانات افراطى و
عصبانیت هاى شدید و عکس العمل هاى نابهنجار، ریشه در بینش و طرز تلقّى او از هر واقعه و حادثه اى دارد. چنین رفتارهایى معمولا در اثر عدم تفکر صحیح و منطقى حاصل مى شوند و از نظر روانى آثار و مشخّصه هایى همچون: افسردگى، اضطراب، خشم، احساس ناامنى، احساس گناه، احساس ترس، احساس گرسنگى و... دارند.
اگر ما بینش و طرز تفکر خود را اصلاح کنیم و در برخورد با مسائل و رویدادها و به هنگام بروز هیجانات و احساسات، راه و روش منطقى و تفکر عاقلانه را در پیش بگیریم، دچار رفتار نامتعادل و نابهنجار نخواهیم شد و اگر به محض بروز علائم این هیجانات، به تفکر و تعقل منطقى بپردازیم، شیوه برخورد صحیح را از ناصحیح، تشخیص خواهیم داد و تنها در این صورت است که راه و روش دین را پیموده ایم و در زندگى موفق خواهیم شد؛ زیرا: تمام خوبى ها و ارزش ها فقط با تفکر و تعقل به دست مى آیند و کسى که (در زندگى) تفکر نمى کند، هیچ دینى ندارد: اِنّما یُدرِکُ الخَیر کُله بِالعَقلِ، وَلا دینَ لِمَن لا عَقْلَ لَه.(8)
حکمت وجودى احساسات و هیجانات
خداوند متعال، احساسات و عواطف و هیجانات را از روى حکمت در انسان قرار داده است، به طورى که اگر اینها نبودند، ما در صدد جلوگیرى از خطرات و حوادث برنمى آمدیم؛ چرا که ترس، اضطراب، گرسنگى و... باعث جلوگیرى از خطر و دفع آن و ادامه حیات و سلامتى در زندگى خواهند شد.
ندامت، آزردگى، برانگیختگى، خشم، ناکامى، ناامیدى و... عارضه هایى هستند که براى جلوگیرى از خطر و براى این که صدمه اى به انسان وارد نشود، در وجود انسان قرار داده شده اند؛ امّا اگر به طور عاقلانه و منطقى با آنها برخورد نکنیم، سلامتى جسمى و روانى ما در معرض خطر واقع مى شود.
جوان باید بداند که تسلط همیشگى این حالت ها بر روح و رفتار او، سبب اختلال جسمى و روانى در او مى شود.
تفکّر صحیح، رفتار صحیح
مهم ترین راه حل در هر مسئله و یا اتفاقى که براى جوان پدید مى آید، تفکر و تعقل صحیح است که خود به خود، موجب به دست آوردن مهارت در حل مسئله خواهد شد:
التفکرُ یَدعوا الى البِرّ و العملِ بِهِ.(9)
تفکر، انسان را به سوى نیکى و عمل کردن به آن، فرامى خوانَد.
تفکر و تعقل عاقلانه به جوانان کمک مى کند تا احساسات خود را صادقانه تر و صمیمى تر ابراز کنند و با هیجانات نیز، برخوردى سازنده تر داشته باشند. تجارب هیجانى خوب است، ولى هیجان زدگىِ منفى و مخرّب و مبالغه آمیزِ جوان، به نشاط و شادکامى او لطمه مى زند.
جایگاه تفکر منطقى
دیدگاه تفکر عاقلانه به «کرامت نفس» انسان تأکید دارد و ارزشمند بودن انسان را در گرو تعقل و تفکر و منطقى فکرکردن مى داند و بس. جوان مؤمن، در بینش خود، بین «خوب بودن» یا «بد بودنِ» احساسات و عملکردها با «خوب بودن» یا «بد بودن» شخصیت خود، فرق مى گذارد. گاه ممکن است انسان، احساسات و عملکردهاى بدى داشته باشد؛ ولى این دلیل نمى شود که فرد فکر کند که آدم بدى است؛ چرا که مى تواند جبران کند و خود را با تلاش و کوشش، از مهلکه هیجان زدگى و عملکرد بد نجات دهد.
بنابراین، تفکر و تعقل منطقى - که بسیار در قرآن به آن تأکید شده است - به ما کمک مى کند که هر تصور و تفکرى که درباره خود و دیگران داریم، عاقلانه، منطقى و همه جانبه باشد و از ارزیابى غلط و مقایسه هاى نابه جا و غیرعلمى درباره خود و دیگران پرهیز کنیم؛ با عینک خوش بینى به همه نگاه کنیم و همه را مخلوق خوب خدا بدانیم و بپذیریم که نباید به خاطر «داشتن» یا «نداشتنِ» امکانات یا توانایى ها و یا ضعف ها و کمبودها و یا گفتارها و رفتارهاى مختلف، خود یا دیگران را دائم سرزنش کرد. باید عاقلانه و آرام و با تدبیر، اشکال ها، ضعف ها و نقص ها را برطرف کرد. باید ابتدا احساسات و هیجانات خود را صادقانه بپذیریم و سپس فکر کنیم و علاقه مند شویم و کنجکاوى کنیم و علت هر رفتار و حادثه را کشف کنیم، تا برخوردى منطقى و مناسب با آن داشته باشیم. اگر کسى توى خیابان به ما تنه محکمى زد، بلافاصله به او پرخاش نکنیم. احتمال این را بدهیم که او ممکن است دنبال کارى باشد که اگر به آن نرسد، موجب وارد آمدن صدمه جانى یا مالى به انسانى بشود. نباید بلافاصله عصبى شویم و به او پرخاش کنیم. دنیا که به آخر نرسیده! باید احساسات و هیجانات عصبى خود را کنترل کنیم و بدانیم که با ناراحتى و عصبیت،
کارها درست پیش نمى رود؛ بلکه فقط وقت را از بین مى برد و موجب گناه و آزردن دیگران مى شود.
اگر در برابر هر حادثه اى که در زندگى برایمان اتفاق مى افتد، پاسخى منطقى و عاقلانه نداشته باشیم و درباره آن فکر نکنیم و آن را درست تحلیل و ارزیابى نکنیم، عوارض ناشى از آن رویداد، ممکن است موجب بروز علائم اختلال روانى (مثل: افسردگى، دل سردى، بى رغبتى، عدم احساس موفقیت در کارها و...) بشود و این امر اگر طولانى و مستمر شود، منجر به افسردگى هاى شدید و اختلالات روانى در ما خواهد شد. وجود هیجانات و احساسات در جوان، لازمه زندگى اوست. مهم، چگونگى برخورد با آنهاست؛ چرا که گاه عدم تفکر عاقلانه و منطقى و نیز طولانى شدن عوارض هیجانات و عصبانیت ها سبب تضعیف روحیه و تخریب شخصیت جوان مى شود و تنها راه علاج آن و مقابله با آن، بازگشت به تفکر منطقى است که در دین مبین اسلام، بسیار نسبت به آن تأکید و سفارش شده است.
اگر در مسائل و رویدادها به علت یابى بپردازیم، خواهیم فهمید که اکثر هیجانات و احساسات و عصبانیت هاى ناراحت کننده، به علت عدم آگاهى و یا ناشى از توهّمات و بدبینى هاى نابه جا و تصمیمات عجولانه در کارها و یا وسوسه ها و القائات شیطانى در آدمى است و موجب دردسرهاى فراوانى براى افراد مى شود. به طورى که فرد به علت عدم تفکر و تحلیل و عدم واقع نگرى نسبت به موضوع و حادثه ایجاد شده، تصوراتى نادرست و یا اغراق آمیز از مسئله پیدا مى کند که موجب تداوم و بلکه افزایش حالت عصبیت او مى شود. همین امر، در جاى خود، مانع انجام یافتن کارهاى مفید از افراد مى شود و فرد مبتلا، وحدت و هماهنگى شخصیت خود و دیگران را دچار آسیب مى کند. بنابراین باید توجه داشت که احساسات و هیجانات و حتى عصبانیت ها در بیشتر افراد به طور خودآگاه و یا ناخودآگاه، ریشه درست و منطقى ندارد.
دو استدلال درباره یک حادثه
جوان، قبل از هر عمل و یا تصمیمى باید به بررسى و ارزیابى منطقى بپردازد و قبل از هر اقدامى که ممکن است موجب آسیب و یا پشیمانى شود، موضوع را عاقلانه و آگاهانه بررسى نماید؛ چرا که رویدادها نیستند که جوان ها را آزرده خاطر مى کنند؛ بلکه دیدگاه ها و بینش هاى آنان در برخورد با مسائل است که موجب رنجش و ناراحتى وعصبیتشان مى شود. تصمیم هاى افراطى و غیر واقع بینانه، تحقیر اطرافیان، نگرش هاى منفى نسبت به قضایا، ارزیابى هاى نادرست از مسائل، همه و همه، موجب بروز احساسات منفى و عصبانیت هاى شدید مى شود.
به این دلیل که ممکن است در ارتباط با یک رویداد، دو فرد به خاطر دو نوع بینش و دو طرز تفکر، دو برخورد متفاوت داشته باشند: یکى منطقى و عاقلانه برخورد کند و دیگرى غیر منطقى و غیر عاقلانه، در این جا به تحلیل مکانیسم (ساز و کار) فکرى و ذهنى دو بینش که موجب دو نوع رفتار و عکس العمل متفاوت مى شود، مى پردازیم.
یک حادثه، دو نوع تحلیل
ساز و کار ذهن در ارتباط با یک حادثه، بر اساس دو بینشى که ذکر کردیم، موجب دونوع رفتارو دونوع عکس العمل مى شود:
بینش اول)
صغرا = من در این کار، شکست خوردم و ضرر کردم.
کبرا = هر کس شکست بخورد، نمى تواند پیروز شود.
نتیجه = پس من نمى توانم پیروز شوم.
بینش دوم)
صغرا = متأسفانه شکست خوردم و ضرر کردم.
کبرا = هر کس شکست بخورد مى تواند پیروز شود؛ زیرا شکست مى تواند مقدمه پیروزى باشد.
نتیجه = پس من مى توانم پیروز شوم.
در بالا دو طرز بینش و تفکر در رابطه با یک واقعه بیان شده است. در بینش اوّل، ابتدا گزاره اى در قالب یک فرضیه مطرح شده که از نظر تجربى قابل اثبات است؛ چون فرد، آن را حس کرده است. اما در کبرا، گزاره و یا فرضیه اى مطرح شده که از نظر منطقى قابل اثبات نیست و نمى توان به سادگى اعتبار آن را اثبات کرد. بنابراین، نتیجه به دست آمده، صحیح و منطقى نیست؛ چرا که معناى آن «نتیجه» این است که: هر کس که شکست بخورد، نمى تواند پیروز شود. پس نباید شکست بخورم!». این غلط است؛ زیرا در عالم واقع و خارج این طور نیست. در حالى که شما مى توانید در مقابل شکست ها مقاومت کنید، دوباره تلاش کنید و در زمان دیگرى پیروز شوید و هیچ کس نمى تواند بگوید که شما نباید شکست بخورید! تجربه نشان داده که خیلى ها پس از شکست در کارها با تلاش، پیروز شده اند. بنابراین، تعمیم دادن این مطلب، غیرمنطقى و غیر علمى است و از این گونه استدلال هاى غیر منطقى در زندگى ما به وفور دیده مى شود که موجب دل سردى و یأس و افسردگى و عدم رغبت ما به انجام دادن کار و تکلیف و اجراى وظیفه مى گردد؛ چرا که دیدگاه واقع بینانه و عاقلانه مى گوید: لازمه زندگى، پیروزى و شکست است.
نتیجه اى که شما بر اساس بینش اول گرفته اید، یک تصور غیرعاقلانه و غیرمنطقى است که عملا تمام رفتارها و عملکردهاى بعدى تان را تحت الشعاع قرار داده است و براساس آن به دل سردى و بى رغبتى رسیده اید. درحالى که چه در اسلام وچه در نزد عُقلا، تنها استدلال منطقى و عاقلانه، قابل قبول است.
خیلى از جوانان، این طورى (بدون استدلال) فکر مى کنند و این، حاکى از بینش و نگرش غلط نسبت به مسئله است. بیشتر نتیجه گیرى هایى که آنان مى کنند، هیچ پایه و استدلال منطقى و عقلانى و علمى ندارد. در دیدگاه ها و مبانى اسلامى، این که گفته شده: «یک ساعت تفکر، بالاتر از هفتاد سال عبادت است»،(10) مقصود، همین نوع تفکر (استدلالى و منطقى) است و قرآن با تأکیدى که بر تفکّر و تعقّل دارد، مى خواهد انسان را وادار به تفکر مستدل و تعقل منطقى و پیشرو در کارها بنماید. حال اگر جوان، هر روز با تفکر و تعقل منطقى، اندیشه خود را مورد نقد و بررسى قرار دهد، به گفتگوهاى درونى ذهنى اى که هیچ پایگاه و مبناى منطقى ندارند، پى مى بَرد و با تفکر و استدلال صحیح، آنها را تغییر مى دهد و عصبى نمى شود و خشم آنى خود را فرو مى برد و مفروضات ناصحیح نهفته در ذهن خود را که موجب عصبیتى نابه جا گردیده اند، کشف مى کند و به رفتارى صحیح و عاقلانه و منطقى مى رسد و زندگى خود را بر اساس نتیجه گیرى هاى غلط و استدلال هاى ناصحیح بنا نمى کند.
بنابراین، پى بردن به علت هیجانات و عصبانیت ها و همچنین پى بردن به علت مسائل و حوادث، امر مهمى در زندگى جوان است که در اثر تعقل و تفکر صحیح در امور، براى او حاصل مى شود و وى را از ارزیابى هاى تکرارى و افراطى و بدون منطق درست از خود و دیگران در زندگى بازمى دارد؛ چرا که بینش و نگرش صحیح، حاصل تفکر و تعقل صحیح است و عدم تعقل و تفکر، مخرّب بوده، راه تلاش، موفقیت و پیروزى را بر انسان مى بندد:
قَوامُ المَرْءِ عَقْلُه وَ لا دینَ لِمَن لا عَقْلَ لَه.(11)
استوارى و پایدارى انسان به اندیشیدن اوست و کسى که نمى اندیشد، دینى هم ندارد.
اصول استفاده از تفکر و تغییر نگرش
باید به این مسئله توجه کنیم که ما همیشه بر اساس آنچه که مى اندیشیم، عمل مى کنیم (12) و این تفکر، ارتباط مستقیم با نحوه احساس و عواطف و هیجانات ما دارد. بنابر این اصل، مسائل و رویدادها باعث بروز اضطراب و نگرانى عاطفى نمى شوند؛ چون ممکن است دو نفر با حادثه مشابهى مواجه شوند، ولى دو عکس العمل متفاوت نسبت به آن نشان دهند؛ زیرا بینش و نگرش ما در عکس العمل ها و رفتارها و هیجاناتمان تأثیرگذار است. بنابر این، عواطف و احساس هاى آشفته و منفى، نتیجه بینش خشک، متوقّعانه و انعطاف ناپذیرند و در واقع، یک نوع نگرش غیر منطقى و غیر واقعگرایانه نسبت به مسئله شمرده مى شوند؛ اجبارها و الزام هاى نادرست و حساب نشده اى که نشان دهنده توقعات و انتظارات غیرمنطقى ما از خود و یا اطرافیان اند. این نگرش، در حقیقت، یک نوع ارزشگذارى و قضاوت غیر منطقى درباره کارهاى خود و دیگران محسوب مى شود.
بررسى نیازها و خواسته هاى این گونه جوانان نشان مى دهد که آنچه بِدان مى اندیشند، باید به دور از رنجش و ناخرسندى و تلخى باشد و همیشه باید رضایت آنان حاصل شود. از نظر بیشتر جوانان، بایدهاى مختلف، چنین گزاره هایى هستند: «من باید حتما کارى را که مى خواهم، انجام دهم»، «دیگران باید دقیقا همان رفتارى را که انتظار دارم، با من داشته باشند» و «من مى خواهم همه چیز در زندگى ام خوب و به جا باشد».
در واقع، «ارزش»ها از نظر آنان، اینها هستند: «من باید عالى باشم»، «هیچ اشتباهى نباید بکنم»، «اگر دیگران با من همکارى نکنند یا کارم را به طور کاملا درست انجام ندهم، فرد بى ارزشى خواهم بود» و «من نباید در کارها شکست بخورم».
وجود این نوع نگرش ها نیز نشان دهنده اعتقاد غیرمنطقى فرد، نسبت به مسائل است: «همه چیز در زندگى باید آسان انجام بگیرد!»، «من نباید براى چیزى زیاد زحمت بکشم!»، «من نمى توانم کارهایى را که حوصله ام را سر مى برند، انجام دهم»، «من نمى توانم ناراحتى را تحمّل کنم!» و «من نمى توانم شکست را تحمل کنم!».
نتیجه چنین بینش خشک و انعطاف ناپذیر و غیر منطقى اى: عصبیت ها، جوش زدن ها، کم تحمّلى ها و هیجانات شدیدى است که مانع از برخورد صحیح (جوانان) با مسائل زندگى مى شوند و از این که جوانان با مهارت هاى زندگى آشنا شوند، جلوگیرى مى کنند.
تحوّل در بینش، لازمه تحول در فکر
جوان براى حفظ سلامت روانىِ خود، باید نگرش و بینش منطقى را جایگزین تفکرات غیر منطقى بنماید. بینش منطقى با الهام از ارزش هاى دینى به شکل هیجاناتى معقول تر و متعادل تر با فراز و نشیب هاى کم تر، بروز مى کند و مبتنى بر درک درست واقعیت است و به فرد کمک مى کند تا به اهداف خود به طور صحیحى دست یابد.
بینش و نگرش منطقى، به تدریج و از طریق بحث و تبادل نظر و گفتگو(13) به دست مى آید:
لا یُستَعانُ عَلى الدّهر إلا بِالْعَقلِ وَلاعَلى الأدَبِ بِالْبَحث.(14)
بر زمان، پیروز نمى توان شد مگر با تفکر و به رفتار نظام مند نمى توان رسید مگر با بحث و گفتگو.
طرح سؤالات و بحث هاى مناسب، زمینه ظهور انواع مختلفى از روش ها و شیوه ها جهت تغییر بینش ها و احساس ها و رفتارهاست. بحث درباره موضوعات اصلى زندگى و تبادل نظر همسالان با یکدیگر، سبب تغییر نگرش هاى غیر منطقى و غیر واقعى به وسیله پرسش و پاسخ و بررسى و گزینش نظراتِ برتر مى شود و به طور ضمنى به خودکاوى و خودشناسى جوان مى انجامد. به علاوه، خودشناسى و آگاهى یافتن از وضعیت خود نیز موجب پالایش هیجانات و عواطف به طور منطقى مى شود. نتیجه تفکر، محاسبه نفس و تغییر نگرش غیرعقلانى و کاهش هیجانات ناراحت کننده است:
أصلُ الْعَقْلِ الفِکْر و ثَمَرَتهُ السّلامَة.(15)
اساس تعقل، اندیشیدن است و نتیجه اش سلامت روانى.
نگرش یک جوان به زندگى و هستى و افراد و رویدادها، به تدریج، با مشارکت در اجتماع و پاسخگویى به پرسش ها و گفتگو و آزاد شدن از هیجانات افراطى و شناخت استعدادها و ضعف ها و تعصّبات و لغزشگاه هاى فکرى و کسب تجربه هاى عقلى
و... اندک اندک، واقع بینانه تر و عینى تر و ملموس تر مى شود. براى مثال، جوانى که از طرف همسالان خود به یک جشنْ دعوت نشده است، ممکن است به گونه اى غیرمنطقى پیش خود فکر کند که: «هیچ کس او را دوست ندارد؛ کسى به او احترام نمى گذارد؛ هیچ وقت نخواهد توانست دوستانى پیدا کند؛ وجودش بى ارزش است، چون همه او را طرد کرده اند». همین جوان مى تواند اگر از طریق تفکر و تجزیه و تحلیل درست بفهمد که هنوز فردى است با ارزش (حتى اگر از طرف جوانان دیگر هم دعوت نشود)؛ چون هیچ دلیل منطقى اى در دست نیست که به استناد آن بخواهد فکر کند که هیچ کس او را دوست ندارد و کسى به او احترام نمى گذارد و هیچ گاه نخواهد توانست دوباره دوستانى بیابد! بنابراین، غمگین و عصبانى نمى شود و به جاى این که چندین روز را در حالت افسردگى و کسالت و بیهودگى وقت بگذراند و روحیه اش ضعیف گردد و اعتماد به نفس خود را از دست بدهد، مى تواند به طرق مختلف، خود را سرگرم کند و با انجام دادن کارهاى مفید دیگر، انسجام روحى خود را بازیابد؛ چرا که تفکر و تعقل، او را به این نتیجه مى رسانَد که راه صحیح و منطقى کدام است، اگرچه آن راه، خیلى طرفدار نداشته باشد:
أیّهَا النّاسُ لا تَسْتَوْحِشُوا فِى طَرِیقِ الْهُدى لِقِلّةِ أَهْلِهِ.(16)
اى مردم! در راه صحیح، از کمىِ روندگان آن نهراسید.
________________________________________
12. على (ع): التفکر یدعو الى البرّ والعمل به اندیشیدن، انسان را به سوى نیکى و عمل به آن دعوت مى کند (بحارالأنوار، ج 1، ص 322).
16. نهج البلاغه، خطبه 1 و 2.
14. بحارالأنوار، ج 75، ص 7.
15. میزان الحکمة، ج 3، ص 2462.
11. مستدرک الوسائل، ج 11، ص 208.
1. الملک، آیه 10.
10. عوالى اللئالى، ج 2، ص 57.
13. Disputing
2. بحارالأنوار، ج 1، ص 82.
3. میزان الحکمة، ج 3، ص 2462.
4. همان جا.
5. یا بُنَىّ اجْعلْ نفسَکَ میزانا فیما بَینَکَ و بینَ غیرِک؛ اى پسرم (در خواسته ها و انتظارات از دیگران)، نفس خود را میزان قرار بده (نهج البلاغه، خطبه 51).
6. شرح اصول الکافى، ج 8، ص 177.
7. سوره یونس، آیه 100.
8. بحارالأنوار، ج 74، ص 158.
9. الکافى، ج 2، ص 24.

التزام دینى و مرگ و میر

التزام دینى و مرگ و میر
بررسى علمى رابطه میان دین و مرگ و میر به زمانى بسیار دورتر از آنچه بسیارى گمان مى کنند برمى گردد. حقیقت این است که دانشمندان از حدود 130 سال پیش, به بررسى تأثیر دین بر مرگ و میر و طول عمر علاقه مند بوده اند. در سال 1872, فرانسیس گالتون (1911ـ1822), که پیش از آن به سبب تحقیقات ابتکارى اش در زمینه نبوغ علمى شهرت یافته بود, نتایج پژوهشى را ارائه کرد که در صدد بررسى علمى تأثیر عینى دعا بر مرگ و میر انسان ها برآمده بود.
گالتون کار خود را با این فرض آغاز نمود که گروه هاى خاصى از افراد ـ یعنى کشیش ها و مبلغان مذهبى ـ بیش از دیگران به نیایش مى پردازند. او استدلال نمود که اگر نیایش مؤثر مى بود, آنگاه افرادى مثل کشیشان و مبلغان مذهبى که بیشتر سدعا مى کنندز, به احتمال قریب به یقین بایستى عمر طولانى ترى نسبت به دیگران داشته باشند. با این پیش فرض بود که وقتى گالتون (1872) دریافت طول عمر کشیشان تفاوت قابل ملاحظه اى با وکلا یا پزشکان ندارد, مطمئن شد که شواهدى قطعى بر بى تأثیر بودن دعا اقامه کرده است.
استدلال دیگر وى این بود که مردم, پیوسته اعضاى خانواده هاى سلطنتى را دعا مى کنند (به عنوان مثال: عمر ملکه دراز بادا!); با این حساب, اگر نیایش در جلوگیرى از مرگ مؤثر مى بود, این افراد بایستى در اثر دعاهاى بسیارى که در حقشان مى شود, نوعاً عمر طولانى ترى داشته باشند. گالتون با استفاده از جداول آمارى نشان داد که در واقع اعضاى خاندان سلطنتى, نسبت به سایر گروه هاى ثروتمند جامعه انگلستان (از جمله, حقوقدان ها, زمین داران, و افسران نظامى), متوسط عمر کوتاه ترى دارند. گالتون (1872) بر مبناى طول عمر عادى روحانیان و خاندان پادشاهى, نتیجه گرفت که هیچ دلیل آمارى بر تأثیر دعا در حفظ یا ارتقاء سلامت جسمانى وجود ندارد. و این بررسى ها در حقیقت سرآغاز عادى و کم اهمیّت بررسى علمى رابطه میان دین و مرگ و میر بود.
ییکى دیگر از شخصیت هاى برجسته تاریخ علوم اجتماعى که به موضوع رابطه میان دین و مرگ و میر پرداخت, امیل دورکیم (1917ـ 1858), پدر جامعه شناسى فرانسه بود. طرح فکرى دورکیم در سراسر دوره زندگى اش آن بود که نشان دهد پدیده هاى بشرى به چه نحوى در سطح جامعه شناختى قابل تبیین هستند. به عنوان مثال, دورکیم (1951/1897) در کتاب خود تحت عنوان خودکشى اظهار داشت که خودکشى, بیش از آن که یک پدیده روان شناختى باشد یک پدیده جامعه شناختى است. وى بر این اساس استدلال نمود که ادیانى که پیوندهاى نیرومند اجتماعى و وفادارى به هنجارهاى گروهى را ترغیب مى نمایند, مانع خودکشى شده و نرخ خودکشى را در میان پیروان خود کاهش مى دهند. در مقابل, ادیانى که همبستگى اجتماعى قوى را تشویق نمى کنند, از ایجاد هنجار لازم براى جلوگیرى از خودکشى, ناتوان هستند. دورکیم, براى تأیید این فرضیه, شواهدى ارائه کرد که براساس آن, نرخ خودکشى در کشورهاى اروپایى عمدتاً کاتولیک (مثل: اسپانیا, پرتغال, و ایتالیا), که تصوّر بر این بود که به پیوندهاى اجتماعى نیرومندتر و توصیه هاى مربوط به سبک زندگى پر و بال مى دهند, نسبت به کشورهاى اروپایى پروتستان (مثل: پروس,1 ساکسونى,2 و دانمارک) پایین تر است.
افکار گالتون و دورکیم درباره روابط ممکن میان دین و مرگ و میر از نفوذ زیادى برخوردار بوده است. در این قرن, پس از کارهاى آغازین آن ها, تعداد زیادى از پژوهشگران, روابط میان دین و مرگ و میر را مورد مطالعه قرار داده اند (براى بررسى, بنگرید به: Koenig, McCullough, Larson, 2000, McCullough, Hoyt, Larson, Koenig, Thoresen, 2000, McCullough, Larson, Koenig, Larner, 1999). من در این مقاله به مرور یک جنبه از روابط میان دین و مرگ و میر مى پردازم: نقش ترازهاى ترتیبى و فاصله اى التزام دینى (مثل فراوانى حضور در کلیسا, ایمان به خدا, یا فراوانى نیایش) در پیش بینى مرگ و میر.
ساماندهى این مقاله
این مقاله به سه بخش اساسى تقسیم مى شود.در ابتدا, به طور اختصار به مرور یافته هاى اصلى بررسى هاى صورت گرفته از سوى پژوهشگران در مورد ارتباط میان التزام دینى و مرگ و میر مى پردازم. در وهله دوم, نتایج یک فراتحلیل را که در آن به همراه همکارانم نتایج به دست آمده از این حوزه پژوهشى را تلخیص کمّى کرده ایم, توصیف مى نمایم. و در نهایت, سئوالاتى را که معتقدم هنوز سئوالات اساسى مورد نیاز در فهم ارتباط میان التزام دینى و مرگ و میر مى باشند, مطرح مى نمایم.
آیا التزام دینى به زندگى طولانى تر ربطى دارد؟
بررسى هایى که ارتباط میان التزام دینى و مرگ و میر را مورد توجه قرار مى دهند, به طور کلى قابل تقسیم به دو گروه است: 1) بررسى هایى که بر روى نمونه هاى بزرگسالِ اساساً سالم و ساکن در اجتماع صورت گرفته است; و 2) بررسى هایى که بر روى نمونه هاى بزرگسال مبتلا به بیمارى هاى جسمانى انجام شده است.
التزام دینى و مرگ و میر در نمونه هاى جامعه
یکى از اولین تحقیقات در مورد رابطه میان التزام دینى و مرگ و میر, بر روى نمونه هاى بزرگسال حاضر در اجتماع, توسط کامستاک و همکارانش (Comstock Partridge, 1972; Comstock Tonascia, 1977), با استفاده از داده هاى بدست آمده از مطالعه هشت ساله ساکنین ناحیه واشنگتن و مریلند انجام شد. مقیاس اصلى سنجش دین دارى, مقیاس تک ماده اى فراوانى حضور در کلیسا بود. کامستاک و همکارانش, در طول یک دوره تکمیلى هشت ساله, دریافتند که احتمال مرگ کسانى که به طور مستمر در کلیسا حضور مى یافته اند, به طور معنادارى, نسبت به کسانى که به طور نامرتب در کلیسا حضور مى یابند, حتى پس از کنترل متغیرهایى مثل: نژاد, جنسیت, سن, وضعیت تأهل, تحصیلات, وجود سرویس بهداشتى کامل در خانه, وکشیدن سیگار, پایین تر است (Comstock Honascia, 1977). تحلیل هاى اولیه نشان داده بود که التزام دینى با کاهش مرگ و میر, خصوصاً از ناحیه بیمارى قلبى, آمفیزم,3 سیروز کبدى, و خودکشى ارتباط دارد (Comstock Partridge, 1972).
پژوهشگران (از جمله خود کامستاک و همکارانش) نتایج به دست آمده در این پژوهش را به سبب ناتوانى در کنترل خط پایه سلامتى مورد انتقاد قرار دادند. اما این بررسى و یافته هاى آن علاقه محققین دیگر را به خود جلب نمود. پس از بررسى ابتکارى کامستاک و توناشیا (1977), محققین مختلفى (براى مثال Berkman Syme, 1979; House, Robbins, Metzner, 1982; Zuckerman, Kasl, Ostfield, 1984) نیز به اجراى پژوهش هاى اولیه در موضوع رابطه دین دارى و مرگ و میر پرداختند.
در طول دهه 1990, بررسى هاى مشابهى توسط پژوهشگرانى از ایالات متحده (براى مثال Hummer, Rogers, Nam, Ellison, 1999; Koenig et al., 1999; Strawbridge, Cohen, Shema, Kaplan, 1997) و اسرائیل (براى مثال Goldbourt, Yaari, Medalie, 1993; Kark et al., 1996), با اجراى پژوهش هاى جدى در موضوع ارتباط میان التزام دینى و طول عمر, در نمونه هاى بزرگسال حاضر در اجتماع, دنبال شد.
براى مثال, گلدبورت, یئارى, و مدالى, نمونه اى متشکل از 10059 مرد کارمند دولتى اسرائیل را به مدت 23سال, به منظور بررسى عوامل پیش بینى مرگ و میر, زیر نظر گرفتند. آن ها راست اندیشى دینى را با استفاده از یک مقیاس سه ماده اى ارزیابى نمودند:
1) پاسخ دهنده ها تحصیلات دینى یا سکولار داشته اند; 2) پاسخ دهنده ها خود را (راست اندیش), (سنتى), یا (سکولار) خوانده اند; 3) فراوانى حضور در کنیسه. داده هاى تعدیل نشده نشان دادند که هر واحد استاندارد افزایش در راست اندیشى, با شانزده درصد افزایش در احتمال بقا در طى دوره پیاپى بیست وسه ساله همراه است (این داده ها از لحاظ سن تعدیل شده بودند, لکن از لحاظ متغیرهاى جمعیت شناختى, زیستى ـ پزشکى, و روانى اجتماعى تعدیل نشده بودند).
در این اواخر, استرابریج و همکارانش (1997), با استفاده از داده هاى به دست آمده از بیست وهشت سال بررسى ساکنین ناحیه المدا, ارتباط میان مشارکت دینى و مرگ و میر ناشى از هر علت را سنجیدند. آن ها در بررسى بیست وهشت ساله خود به وجود ارتباط میان مرگ و میر و مشارکت دینى پى بردند. هرچند تعدیل در خط پایه سلامتى, بعضى از تغییرات در ارتباط میان مشارکت دینى و مرگ و میر را توجیه مى کرد, اما ارتباط تعدیل شده هنوز معنادار بود (با ریسک نسبى شصت وهفت درصد) (یعنى, احتمال مرگ براى افراد بسیار دین دار, در هر سال معین, با در نظر گرفتن تعداد پاسخ دهنده هاى موجود در طول سال قبل, تنها به اندازه شصت وهفت درصد احتمال مرگ افرادى کمتر دین دار بوده است). به علاوه, استرابریج و همکارانش (1997) دریافتند احتمال استعمال دخانیات یا مصرف سنگین الکل, براى افرادى که در آغاز مطالعه به طور مستمر در کلیسا حضور مى یافته اند, نسبت به افرادى که حضور کمترى در کلیسا داشته اند, ضعیف تر بوده است. روابط اجتماعى این افراد نیز نسبت به شرکت کنندگان غیر مستمر بیشتر بوده است.
مطلبى که به همان اندازه مهم است این که استرابریج و همکارانش (1997) دریافتند که شرکت کنندگان مستمر در کلیسا, به نسبت بیشترى, رفتارهاى مربوط به سلامتى خود را براى رسیدن به وضعیتى بهتر در خلال بیست وهشت سالى که مورد مطالعه قرار داشتند, تغییر مى دادند. حتى پس از آن که تفاوت هاى اولیه در این رفتارها تعدیل شدند, باز هم شرکت کنندگان مستمر در کلیسا, به نسبت بیشترى: 1) مصرف دخانیات را متوقف کرده, 2) نوشیدن مشروبات الکلى را کاهش داده, 3) میزان تمرین هاى بدنى خود را بالا برده, 4) به زندگى با همسر خود ادامه داده, و 5) میزان تماس هاى اجتماعى خود را نسبت به شرکت کنندگان غیر مستمر در کلیسا افزایش داده اند. بنابراین, تفاوت هاى اولیه در رفتارهاى مربوط به سلامتى شرکت کنندگان مستمر و غیر مستمر در کلیسا تمام داستان را به ما نمى گوید: حضور در مراسم دینى با تغییرات مثبت در رفتارهاى مربوط به سلامت جمعیت ارتباط یافته بود, ارتباطى که ممکن بود, تا اندازه اى, مسبب ارتباط میان مشارکت دینى و مرگ و میر باشد. جالب این جاست که افراد مذهبى در طى این بیست وهشت سال, به طور چشمگیرى احتمال چاق شدنشان بیش از دیگران بود.
هامر, راجرز, نام, و الیسون (1999) نیز به یافته هاى اساسى مشابهى در این زمینه دست یافتند. آن ها با استفاده از یک نمونه با بیش از بیست ویک هزار نفر بزرگسال که معرّف همه ملّت مى توانست باشد, از سال 1987 تا 1995, به بررسى ارتباط میان شرکت در مراسم عبادى و ادامه حیات پرداختند. در سال 1987, پاسخ دهنده ها یک مقیاس تک ماده اى فراوانى حضور در مراسم عبادى, به همراه مجموعه اى از مقیاس هاى دیگر براى ارزیابى مسائل جمعیت شناختى وضعیت اقتصادى ـ اجتماعى, تندرستى, پیوندهاى اجتماعى, و رفتارهاى مربوط به سلامتى را کامل کردند. هامر و همکارانش (1999) دریافتند که فراوانى مشارکت در مراسم دینى, با طول عمر رابطه مثبت دارد. به عنوان مثال, براساس برآوردهاى هامر و همکارانش, افرادى از هر دو جنس که بیش از یکبار در هفته در مراسم عبادى شرکت داشتند, پس از بیست سالگى به طور متوسط, 9/62 سال به زندگى خود ادامه دادند. کسانى که یک بار در هفته در مراسم عبادى شرکت داشتند, انتظار طول عمر آن ها بعد از بیست سالگى, 9/61 سال و براى افرادى که کمتر از یک بار در هفته در این مراسم حضور مى یافتند, این رقم 7/59 بوده است. و در نهایت, براى افرادى که هیچ گاه در این مراسم شرکت نداشته اند, این انتظار 3/55 سال بوده است. براى اساس این مطالعه, تفاوت سن بقاى شرکت کنندگان مستمر و افرادى که هرگز در مراسم عبادى شرکت نداشته اند, 6/7 سال است.
پس از کنترل تعدادى از وسائط و عوامل خَلط و اشتباه بالقوه که مى توانستند ارتباط میان التزام دینى و طول عمر را تبیین نمایند (مثل: سن, جنسیت, تندرستى, وضعیت اجتماعى, حمایت اجتماعى, مصرف سیگار, مصرف مشروبات الکلى, و شاخص حجم بدن), [باز هم] افرادى که به طور مستمر در مراسم دینى شرکت داشتند, به نحو قابل ملاحظه اى بیش از افرادى که سطوح پایین ترى از فعالیت هاى دینى عمومى را تجربه کرده بودند, به زندگى خود ادامه دادند. در واقع, ریسک مرگ افرادى که هرگز در مراسم دینى شرکت نداشتند, در طول مدت مطالعه, نسبت به افرادى که بیش از دو بار در هفته در مراسم دینى شرکت داشتند هشتاد وهفت درصد بیشتر بوده است. افرادى که از نظر شرکت در مراسم دینى در سطوح میانى قرار داشتند نیز به نسبت کسانى که اصلاً در مراسم دینى شرکت نکرده بودند, سطوح پایین ترى از ریسک مرگ را تجربه مى کردند.
تعداد قابل ملاحظه مشاهدات به هامر و همکارانش (1999) امکان مى داد که به بررسى ارتباط میان التزام دینى و مرگ و میر به واسطه علل خاصّ بپردازند. [براساس این بررسى ها] التزام دینى با سطوح پایین تر خطر مرگ ناشى از بسیارى از علل, از جمله بیمارى هاى گردش خون, بیمارى هاى تنفسى, دیابت ها, بیمارى هاى عفونى, و علل خارجى ارتباط دارد. شواهد اندکى بر ارتباط میان التزام دینى و کاهش مرگ و میر ناشى از سرطان به دست آمد. با کنترل عوامل جمعیت شناختى, تندرستى, وضعیت اجتماعى ـ اقتصادى, پیوندهاى اجتماعى, و رفتارهاى مربوط به تندرستى, بیشتر این تفاوت هاى مربوط به ادامه حیات, از نظر آمارى, بى معنا شدند; اما جهت ارتباطات هنوز بیانگر این امر بود که شرکت کنندگان مستمر در مراسم دینى تا حدودى بیش از افرادى که در آن شرکت نمى کردند, به زندگى خود ادامه مى دهند. این حقیقت که التزام دینى با کاهش مرگ و میر ناشى از علل بسیار مختلف ارتباط دارد, هامر و همکارانش (1999) را به این حقیقت رهنمون ساخت که التزام دینى مى تواند, در واقع, یکى از (عوامل اساسى) طول عمر باشد (یعنى تأثیر آن از ناحیه مسیرها و ساز و کارهاى آن چنان متعددى است که کنترل هر ساز و کار و یا علّت خاص مرگ نمى تواند این ارتباط را قطع نماید).
التزام دینى و مرگ و میر در نمونه هاى کلینیکى
محققان در کنار شواهد به دست آمده از بررسى نمونه هاى حاضر در اجتماع, به بررسى این امر نیز پرداخته اند که آیا افراد دین دار على رغم بیمارهاى وخیم یا رویه هاى پزشکى, بیش از دیگران, جان سالم به در مى برند یا نه. (براى مثال Kune, Kune, Watson, 1992; Oxman, Freeman, Manheimer, 1995; Ringdal, 1996). مثلاً, اکسمن و همکارانش (1995) به بررسى بقاء شش ماهه 232 فرد مسنّ تر که تحت عمل جراحى باز قلب قرار گرفته بودند, پرداختند. این بیماران قبل از عمل جراحى, از نظر متغیرهاى مختلف جمعیت شناختى زیست ـ پزشکى, و روانى ـ اجتماعى, از جمله افسردگى, وجود اختلال روانى, حمایت اجتماعى, آشفتگى در فعالیت هاى اساسى زندگى روزمره, مورد ارزیابى قرار گرفتند. اکسمن و همکارانش (1995) متوجه شدند افرادى که به گفته خود از دین نیرو و آرامش نمى گرفتند, در طى شش ماه پس از انجام عمل جراحى, نسبت به کسانى که معتقد بودند دین نیرو و آرامش زیادى به آن ها مى دهد, به طرز قابل ملاحظه اى بیشتر در معرض مرگ قرار داشتند. این ارتباط حتى پس از کنترل متغیرهاى زیست پزشکى و روانى ـ اجتماعى دیگر (نسبت احتمال [OR] =25/3, P 5%) بر جاى مى ماند. زمانى که چهار شاخص التزام دینى (شامل: شرکت در مراسم دینى, میزان نیرو و آرامش دریافتى از دین, تعداد افراد آشنا از جمع عبادت کنندگان, و سطح دیندارى براساس درجه بندى شخصى فرد) در یک مقیاس دین دارى جمع شدند, ارتباط میان التزام دینى و احتمال مرگ در طول شش ماه, از نظر آمارى معناى خود را از دست داد (82%= OR, 5% < p). این امر نشان مى دهد که چه بسا بعضى از جنبه هاى دین دارى, و نه همه آن ها, با مرگ و میر ارتباط دارد.
البته, همه محققانى که به بررسى ارتباط میان التزام دینى و مرگ و میر پرداخته اند, رابطه مثبتى را کشف نکرده اند (براى مثال: Idler Kasl, 1992; Janoff-Bulman Marshall, 1982; Lorinzi et al., 1994; Reynolds Nelson, 1981). براى مثال, کونیگ و همکارانش (1998) در یک نمونه یکهزار و ده نفرى از افراد مسن مذکرى که به علت بیمارى جسمانى بسترى شده بودند, به بررسى این مسئله پرداختند که آیا استفاده از دین به عنوان یک منبع از عهده مشکلات برآمدن مى تواند مرگ و میر ناشى از هر علت را پیش بینى نماید؟ وضعیت این یکهزار و ده بیمار, به طور متوسط, به مدت نُه سال تعقیب شد. این بیماران در شروع مطالعه, یک مقیاس سه ماده اى در مورد میزان استفاده از دین براى از عهده استرس برآمدن را کامل کردند. [براساس نتایج این تحقیق], آن دسته از بیمارانى که در مقابله به شدت بر دین متکى بودند, هم در تحلیل هاى دو متغیرى و هم در تحلیل هایى که از جهت تفاوت هاى جمعیت شناختى, اجتماعى, و پزشکى بیماران تعدیل شده بود, بیش از افرادى که در مقابله بر دین تکیه بسیار نمى کردند, زنده نماندند. ایدلر و کاسل نیز (1992) نتایج مشابهى را نیز از تحلیل بزرگسالان اساساً سالم حاضر در اجتماع به دست آوردند.
وارسى شواهد: یک مرور فراتحلیلى بر تحقیقات
از آنچه گذشت, روشن شد که مطالعات صورت گرفته در مورد رابطه میان التزام دینى و مرگ و میر, نتایج متفاوتى دربر داشته است; براساس بعضى از این بررسى ها چنین رابطه اى وجود دارد; حال آن که بعضى دیگر چنین ارتباطى را نشان نداده اند. با توجه به این ناهماهنگى آشکار, آثارى که به موضوع ارتباط میان التزام دینى و مرگ و میر مى پردازند بالقوّه مى توانند مباحثات علمى فراوانى را مطرح نمایند. براى نشان دادن این پتانسیل, به طور تجربى, من و همکارانم (McCullpugh et al., 2000) به مرورى فراتحلیلى همت گماردیم. فرا تحلیل, مجموعه اى از ابزارهاى تحلیلى است که به کار انباشت و فهم نتایج بسیارى از بررسى هاى تجربى مختلف مى پردازد. (Cooper Hedges, 1994). ما, پس از اجراى یک تتبع گسترده (با استفاده از پایگاه هاى اطلاعاتى الکترونیکى, جست وجو از طریق رجوع به مطالعات دیگر در این زمینه, و راهنمایى سایر پژوهشگران) در آثار منتشر شده و منتشر نشده مربوط به این موضوع, به بازیافت چهل ودو برآورد مستقل در مورد ارتباط, یا (اندازه تأثیر)4 التزام دینى و مرگ و میر پرداختیم. این چهل ودو برآورد, یا (اندازه تأثیر) از تلفیق اطلاعات مربوط به صد و بیست و پنج هزار و هشتصد و بیست وشش نمونه به دست آمده بود.
ما این چهل ودو اندازه تأثیر را بر روى مجموعه اى از متغیرها رمزگذارى کردیم, از جمله: 1) نحوه اندازه گیرى التزام دینى, 2) درصد نمونه هاى مذکر و مؤنث, 3) تعداد تعدیل هاى آمارى صورت گرفته بر روى ارتباط, 4) تفاوت نمونه هاى اساساً سالم و حاضر در اجتماع و بیماران جسمانى. به علاوه, براى نشان دادن کیفیت کنترل هریک از وسائط و عوامل پانزده گانه خلط و اشتباه در مورد ارتباط التزام دینى و مرگ ومیر (نژاد, درآمد, تحصیلات, وضعیت شغلى, سلامت کارکردى, ارزیابى هاى کلى در مورد تندرستى, معیارهاى بالینى یا زیستى ـ پزشکى سلامت جسمانى, حمایت اجتماعى, فعالیت هاى اجتماعى, وضعیت تأهل, استعمال دخانیّات, مصرف الکل, شاخص چاقى/ حجم بدن, سلامت روانى یا ناراحتى عاطفى, ورزش), کدهایى را تعبیه کرده ایم.
ما, با استفاده از همه این چهل ودو اندازه تأثیر (که از نظر متغیرهاى مورد بحث در دین و مرگ و میر در بررسى هایى که ما آن اندازه تأثیرها را از آن ها برگرفته بودیم تعدیل شده بودند), ارتباط میان التزام دینى و مرگ و میر را 29/1=OR به دست آوردیم. این شاخص نشان مى دهد که احتمال زنده ماندن افراد دین دار, در طول هر دوره مستمر مطالعاتى, به طور متوسط, سى ونه درصد از افراد کمتر دین دار بیشتر است. به بیان دیگر, احتمال مرگ افراد دین دار, در طول هر دوره مستمر مطالعاتى, به طور متوسط, 29, 1/1 و یا 5/77% احتمال مرگ افراد کمتر دین دار است (این نسبت ها, با تعدیل حداقل تعدادى از متغیرهاى مورد بحث به دست آمده اند).
این یافته ها تا چه اندازه مقاوم اند؟ ما براى تحلیل جامع, یک مهر اضطرارى را محاسبه کردیم (چهل ودو عامل مؤثر =k); که تابعى از مقادیر z مرتبط با هر یک از اندازه هاى تأثیر موجود در فراتحلیل است. این مسأله روشن ساخت که 418/1 اندازه تأثیر با متوسط OR معادل 0/1 (یعنى فقدان ارتباط واقعى میان التزام دینى و مرگ و میر) لازم است تا بتواند ارتباط کلى و معنادار التزام دینى و مرگ و میر را, که ما در تحلیل فراگیر خود به دست آورده بودیم, واژگون کند (یعنى اندازه تأثیر متوسط به دست آمده را بى معنا نماید, 5% < p, یک سویه). از آن جا که براى ابطال این یافته ها, حجم زیادى از نتایج بى معنا لازم است, بسیار نامحتمل است که ارتباط میان دیندارى و مرگ و میر ـ که فراتحلیل ما آن را نشان داد ـ فقط منوط به این باشد که مجموعه بررسى هایى یافته ایم و در کار خود گنجانده ایم که به نحو غیر عادى مساعدند.
اما این چهل ودو اندازه تأثیر همگن نبوده و میزان قابل توجهى از تغییرپذیرى در میان آن ها وجود داشت; این امر نشان مى داد که بهتر است اندازه هاى تأثیر برآورد را بیش از یک پارامتر جمعیّتى واحد تلقى کرد. از آن جایى که این اندازه ها بسیار متغیرتر از آن بودند که بتوان تغییرات آن را فقط براساس خطاى نمونه بردارى توجیه کرد, ما فرض را بر این گرفتیم که مختصات نمونه ها یا روش هایى که در جمع آورى و تحلیل داده ها به کار رفته است مى تواند به تبیین این عدم انسجام کمک نماید. ما, به وسیله مجموعه اى از تحلیل هاى رگرسیون5 (برگشت) توانستیم متغیرهاى متعددى را که به تبیین این تغییرات در اندازه هاى تأثیر کمک مى نمایند شناسایى کنیم.
عامل اول: بررسى هایى که در آن از مقیاس هاى التزام دینى عمومى استفاده شده است (مثل: فراوانى شرکت در مراسم دینى, عضویت در گروه هاى اجتماعى دینى, عضویت در کیبوتص6 دینى در برابر کیبوتص سکولار), نسبت به بررسى هایى که در آن از مقیاس هاى شخصى (مثل فراوانى نیایش خصوصى, استفاده از روش هاى مقابله دینى, و…), و یا از مقیاس هایى که شاخص هاى عمومى و شخصى التزام دینى را تلفیق کرده, و یا مقیاس هایى که به سبب اطلاعات نابسنده در گزارش هاى تحقیق قابل شناسایى نبوده اند, به طور منسجم, اندازه هاى تأثیر بزرگترى را به بار آورده اند. در واقع, بررسى هایى که از مقیاس هاى عمومى التزام دینى استفاده کرده اند, اندازه تأثیر کلى آن ها 43/1 = OR است (یعنى پس از کنترل متغیرهاى مورد بحث, افرادى که در التزام دینى عمومى نمره بالاترى داشتند, احتمال زنده ماندن آن ها, در طول دوره مطالعه, چهل وسه درصد بالاتر بود). در مقابل, ارتباط التزام دینى و مرگ و میر, براى اندازه هاى تأثیرى که از مقیاس هاى غیر عمومى التزام دینى استفاده کرده بودند, نزدیک به صفر بود (04/1= OR). این یافته ها حکایت از آن دارد که مرگ و میر, در مقایسه با معیارهاى ابعاد دیگر دین دارى, ارتباط بسیار وثیق ترى با شرکت در فعالیت هاى عمومى دینى دارد.
ییکى دیگر از پیش بینى کننده هاى مهمّ اندازه تأثیر, درصد افراد مذکر در نمونه مطالعاتى بود. ارتباط میان التزام دینى و مرگ و میر, به نحو قابل ملاحظه اى, در مورد زن ها قوى تر از مردها بود. در واقع, براساس برآوردهاى ما, در یک نمونه با صد در صد افراد مذکر, اندازه تأثیر معادل 33/1= OR بوده است; حال آن که در یک نمونه با صد در صد افراد مؤنث, این رقم معادل 59/1=OR بوده است.
و در نهایت: میزان کنترل آمارى که بر رابطه دین و مرگ و میر اعمال شده است, با اندازه تأثیر رابطه منفى دارد. بررسى هایى که بهتر کنترل شده بودند (یعنى, بررسى هایى که متغیرهاى مورد بحث بیشترى را دربر گرفته بودند), ارتباط کمترى را نشان دادند. این نتیجه, کاملاً شهودى است: اندازه هاى تأثیر تعدیل شده (پس از کنترل واسطه ها یا عوامل خَلط و اشتباه) باید کوچکتر از اندازه هاى تأثیر تعدیل نشده باشند.
در یک مجموعه تحلیل نهایى, به ارزیابى این امر پرداختیم که ارتباط میان التزام دینى عمومى و مرگ و میر, در صورتى که پژوهشگران بخواهند پژوهشى اجرا نمایند که در آن تمام پانزده متغیر مورد بحث, واسطه ها و عوامل خَلط اشتباه بالقوه اى که ما شناخته بودیم, کنترل شوند, از چه درجه اى از قدرت برخوردار است. در چنین مطالعه اى, انتظار مى رود که OR معادل 23/1 باشد, که نشان مى دهد افرادى که در فعالیت هاى دینى عمومى نمره بالایى کسب مى کنند, نسبت به افرادى که کمتر در فعالیت هاى دینى عمومى شرکت مى کنند, به میزن 23%, احتمال بقاى بیشترى دارند, حتى پس از آن که تعداد زیادى از متغیرهاى مورد بحث, واسطه ها, و عوامل خلط و اشتباه کنترل شوند. در این مجموعه تحلیل نهایى, 23/1= OR از نظر آمارى معنادار نبود. بى معنایى این برآورد, ناشى از این حقیقت بود که ما, به یک معنا, با برآورد پارامترهاى یک مجموعه نسبتاً وسیع از متغیرهاى پیش بینى کننده به شدت همبسته, با تعداد نسبتاً اندکى از اندازه هاى تأثیر (24 در کل), از ابزار رگرسیون چندگانه سوءاستفاده کرده بودیم. در واقع, پانزده متغیر پیش بینى کننده به حدّى همبسته بودند (شرایطى که همبستگى چندگانه نامیده مى شود) که از نظر ریاضى, رسیدن به یک راه حل, بدون کنار گذاشتن سه متغیر از میان آن ها از معادله پیش بینى, ممکن نبود. آثار چنین سوءاستفاده هایى از رگرسیون چندگانه, بر قطعیت برآوردهاى پارامتر, به خوبى روشن است (براى مثال, Cohen, 1990); از این رو تمرکز بر اندازه و جهت OR مهم است نه بر این که آیا با 0/1 تفاوت معنادار دارد یا نه.
اندازه ارتباط تعدیل شده دین دارى و مرگ و میر
فراتحلیل ما نشان داد که, به طور متوسط, افرادى که به شدت مذهبى اند, احتمال زنده ماندنشان, در یک دوره مستمر معین, بیست ونه درصد بیش از افرادى است که کمتر مذهبى اند (پس از تعدیل بعضى از متغیرهاى مورد بحث). OR معادل 29/1 با یک ضریب همبستگى چهارخانه 1%= rtet مطابقت دارد (Davidoff Goheen, 1953) ـ یک نتیجه (خرد) براساس قواعد تجربى کوهن (1988). ارتباط تعدیل شده ناچیز است. اما آیا این بدین معناست که این ارتباط بى اهمیت است؟ یک روش سودمند در ترسیم ارتباط میان التزام دینى و مرگ و میر, نمایش اندازه تأثیر دوجمله اى (BESD) روزنتال (1990) است (Rosenthal, 1990, 1991); که از آن براى ترسیم اندازه هاى تأثیر, برحسب تفاوت میان دو گروه (صد نفر با درجه دین دارى بالا, صد نفر با درجه دین دارى پایین) در احتمال مرگ ـ در صورتى که نرخ مرگ و میر پایه پنجاه درصد باشد ـ استفاده مى شود. اگر OR معادل 29/1, که از فراتحلیل ما به دست آمده است, بااستفاده از BESD روزنتال ترسیم شود, مشخص مى شود که در گروه (عمیقاً دین دار) از میان صد نفر, تقریباً چهل وهفت نفر در طول دوره مرده اند (احتمال 47/53 براى زنده ماندن), در حالى که این رقم براى گروه (کمتر دین دار), از صد نفر, تقریباً پنجاه وسه نفر است (احتمال 53/47 علیه زنده ماندن). بنابراین, در میان یک گروه صد نفره از افراد (مذهبى) و یک گروه صد نفره از افراد (کمتر مذهبى), زمانى که پنجاه درصد از نمونه ها مرده باشند, انتظار مى رود که تعداد افراد مذهبى در قید حیات, به اندازه شش نفر بیشتر باشد. BESD به دست آمده در ارتباط میان التزام دینى و مرگ و میر را مى توان با BESDهاى حاصل از وارسى کیفیت ارتباط میان متغیرهاى روان شناختى یا مداخلات پزشکى دیگر با مرگ و میر ناشى از هر علت مقایسه کرد. جدول یک نشان مى دهد که BESDهاى چندین متغیر دیگر با مرگ و میر ناشى از هر علت اخیرا در فراتحلیل ها مورد بررسى قرار گرفته است چگونه چیزى است. BESD براى مشارکت در یک برنامه توان بخشى بر پایه ورزش, به دنبال بیمارى اکلیلى (Jolliffe et al., 2000) با BESD به دست آمده از براى ارتباط میان التزام دینى و مرگ و میر, مشابه است (به جدول1 مراجعه شود). بر مبناى برآوردهاى جالیف و همکارانش (2000) از اندازه تأثیر, پنجاه وچهار نفر از افرادى که فقط مراقبت هاى قلبى متعارف دریافت کرده اند, مرده اند; در حالى که , از میان شرکت کنندگان در برنامه توان بخشى مبتنى بر ورزش, پنجاه وچهار نفر هنوز زنده هستند. BESDهاى به دست آمده در مورد ارتباط میان مصرف (مخاطره آمیز) الکل (دو تا چهار بار نوشیدن در روز براى زنان, چهار تا شش بار نوشیدن در روز براى مردان) با مرگ و میر (Holman, English, Mile, Winter, 1996) و مصرف (آسیب زاى) الکل (بیش از چهار بار نوشیدن در روز براى زنان, بیش از شش بار نوشیدن در روز براى مردان) با مرگ و میر (Holman et al., 1996) داراى اندازه هاى مشابهى هستند. داروهاى کاهنده کلسترول نیز, در میان بیماران با ریسک بالا, بر مرگ و میر ناشى از هر علت تأثیر دارد (Smith, Song, Sheldon, 1993); تأثیرى که اندازه مشابهى دارد (پنجاه وچهار بیمار درمان شده هنوز زنده اند; پنجاه وچهار بیمار درمان نشده مرده اند). این مقایسه ها نشان مى دهند که التزام دینى, ارتباطى کوچک اما پر اهمیت با مرگ و میر ناشى از هر علت دارد, ارتباطى که تنها کمى کوچک تر از ارتباط سایر متغیرهاى رفتارى, روانى ـ اجتماعى, و پزشکى (براى مثال, توان بخشى قلبى مبتنى بر ورزش, پرهیز از مصرف الکل, و داروهاى کاهنده کلسترول) با مرگ و میر ناشى از هر علت است. یک بار دیگر باید اشاره شود که برآورد اندازه تأثیر متوسط ما نشان دهنده ارتباط خالص التزام دینى و مرگ و میر است, البته پس از آن که ترغیب دهندگان بررسى هاى اولیه, به کنترل انواع متغیرهاى جعیت شناختى, روانى اجتماعى, و مربوط به سلامت جسمانى, در بالاترین سطح سختگیرى اى که تناسب مى دیدند پرداختند.
نکته اصلى در ارائه این نمایش دو جمله اى اندازه تأثیر, این نیست که بگوییم که ارتباط میان التزام دینى و مرگ و میر, تنها در صورتى مهم تلقى مى شود که براساس قواعد تجربى قراردادى (خودسرانه), در حد (وسیع) یا حتى (متوسط) باشد. هدف من از ارائه این داده ها, حتى این سخن نیست که ارتباط میان التزام دینى و مرگ و میر (به اندازه) سایر پیش بینى کننده هاى مرگ و میر (مهمّ) است. بلکه, من این برآوردها را به دو دلیل ارائه کردم: اول این که, اندازه این ارتباط را در منظر افراد قرار دهم, و دوم این که, نشان دهم حتى یک ارتباط (خرد) مى تواند صرف نظر از اندازه, مهم باشد, و این در صورتى است که ارتباط, مشتمل بر متغیرهاى معیارى اى باشد که براى افراد یا جامعه مهم به حساب مى آیند. آیا ارتباط میان التزام دینى و مرگ و میر یکى از آن موارد مهم است؟ به گمان من, در نهایت, پاسخ یک فرد بدین سؤال منوط به این امر است که آیا آن فرد در میان سه فرد اضافه اى است که در گروه افراد (عمیقاً دین دار) قرار دارند و در طول دوره نجات یافته اند, و یا در میان سه فرد اضافه اى است که در گروه (کمتر دین دار) قرار داشته و در طى دوره جان خود را از دست داده اند!
جدول1ـ نمایش هاى دو جمله اى اندازه تأثیر, براى متغیرهاى مختلف
مرتبط با مرگ و میر ناشى از هر علت
التزام دینى
وضعیت حیات در طول دوره
عمیقا مذهبى
کمتر مذهبى
مجموع
مرده
47
53
100
زنده
53
47
100
مجموع
100
100
200
توان بخشى مبتنى بر ورزش به دنبال بیمارى اکلیلى (Jolliffe et al., 2000)
وضعیت حیات در طول دروه
توان بخشی مبتنی بر ورزش
مراقبت های قلبی متعارف
مجموع
مرده
46
54
100
زنده
54
46
100
مجموع
100
100
200
سطوح مخاطره آمیز مصرف الکل (Holman, English, Milne, Winter, 1996)
وضعیت حیات در طول دوره
پرهیزکنندگان
نوشندگان در معرض خطر
مجموع
مرده
45
55
100
زنده
55
45
100
مجموع
100
100
200
سطوح آسیب زاى مصرف الکل (Holman, English, Milne, Winter, 1996)
وضعیت حیات در طول دوره
پرهیزکنندگان
نوشندگان در معرض خطر
مجموع
مرده
42
58
100
زنده
58
42
100
مجموع
100
100
200
داروهاى کاهش دهنده کلسترول در میان بیماران با ریسک بالا (Smith, Song, Sheldon, 1993)
وضعیت حیات در طول دوره
درمان شده
درمان نشده
مجموع
مرده
46
54
100
زنده
54
46
100
مجموع
100
100
200
پاسخ ها و سؤالات بیشتر
به نظر مى رسد که ارتباط میان التزام دینى و مرگ و میر کاملاً قوى است. حتى بهترین بررسى ها, نشان دهنده ارتباط مناسبى بین این دو مى باشند, و تمسک به دخالت عوامل درآمیخته, نمى تواند این ارتباط را کوچک جلوه دهد. بعلاوه, براى برهم زدن این نتیجه گیرى بنیادین که دین دارى با میزان پایین ترى از مرگ و میر ارتباط دارد, پژوهش هاى دیگر فراوانى حاکى از این که میان التزام دینى و مرگ و میر هیچ ربط و نسبتى وجود ندارد لازم است, و این فراوانى به حدّى است که انجام این پژوهش ها را نامحتمل مى کند. با در نظر گرفتن قوت این ارتباط, چه بسا درست باشد که بگوییم رابطه التزام دینى و مرگ و میر یکى از مستحکم ترین یافته هاى آثار مربوط به موضوع دین و سلامت است. هرچند لازم است از پژوهش هاى بیشتر در این حوزه استقبال شود, اما بعید است که این بررسى ها بتوانند بر این نتیجه گیرى اساسى غلبه نمایند. با در نظر گرفتن قوت این ارتباط, پژوهشگران این حوزه در آینده, بایستى کمتر بر موضوع (اثبات) یا (ابطال) چنین ارتباطى متمرکز شوند, بلکه بایستى بیشتر پرسش هاى جانبى آن را مورد توجه قرار دهند.
چرا التزام دینى عمومى و نه شخصى؟
مرور فراتحلیلى ما نشان داد که ابزارى که با آن التزام دینى را مى سنجیدند, نقش مهمى در اندازه ارتباط میان التزام دینى و مرگ و میر ایفا مى کند. این ارتباط مطلوب میان التزام دینى و مرگ و میر در پژوهش هایى چشمگیرتر است که در آن براى ارزیابى التزام دینى, فعالیت هاى دینى عمومى مورد توجه قرار مى گیرند. این یافته ها بااین حدس و تخمین ها هماهنگ است که تأثیرات مربوط به سلامتى التزام دینى, تا حدّى, با منابع روانى ـ اجتماعى به دست آمده از شرکت مستمر در مراسم دینى, عضویت در گروه هاى دینى, یا تعامل با افراد (مذهبى) دیگر, مرتبط است (Goldbourt et al., 1993; Idler Kasl, 1997). بعضى از این منابع روانى ـ اجتماعى عبارتند از: 1) حالات مثبت هیجانى که به وسیله عبادات و فعالیت هاى دینى عمومى ایجاد مى شوند; 2) تعاملات اجتماعى لذت بخشى که افراد در خلال فعالیت هاى دینى تجربه مى کنند; و 3) شکل گیرى روابط شخصى سودمند. اگر این موضوع حقیقت داشته باشد که مشارکت در فعالیت هاى دینى عمومى, تأثیرى علّى بر طول عمر دارد, ولى دین دارى فردى, نیایش, مراقبه, و اعتقادات خاص دینى چنین تأثیرى ندارد, در این صورت این یافته اهمیت نظرى فوق العاده اى پیدا مى کند. اما, با در نظر گرفتن همبستگى نوعاً شدید میان شاخص هاى عمومى و شخصى التزام دینى, تعیین این که چرا بعضى از مقیاس هاى التزام دینى (مثل, مقیاس هاى عمومى) بر خلاف بعضى دیگر (مثل, مقیاس هاى شخصى) با مرگ و میر ارتباط دارند. کوشش مى طلبد.
نتایج پژوهش هاى کراوز (1998) ممکن است به توجیه این مسأله کمک نماید. کراوز به بررسى ارتباط میان التزام دینى و مرگ و میر, در نمونه اى متشکل از هشتصد و نوزده بزرگسال مسن پرداخت; مطالعه اى که چهار سال به طول انجامید. کراوز سه جنبه از دین دارى را اندازه گیرى کرد: 1) دین دارى تشکیلاتى (یک مقیاس سه ماده اى براى ارزیابى شرکت در مراسم یا فعالیت هاى دینى); 2) دین دارى غیر تشکیلاتى (یک مقیاس دو ماده اى براى ارزیابى قرائت متون دینى و استفاده از برنامه هاى رادیو تلویزیونى در این زمینه); 3) استفاده از دین براى مقابله با استرس (یک مقیاس سه ماده اى براى ارزیابى اعتماد بر حمایت ها و هدایت هاى دینى, در مواجهه با مشکلات و تصمیم گیرى هاى اساسى).
کراوز, پس از کنترل متغیرهاى سن, جنس, تحصیلات, وضعیت تأهل, سلامت براساس ارزیابى خود شخص, ناتوانى کارکردى, و استرس دریافت که سه مقیاس دین دارى نسبت هاى متفاوتى با احتمال مرگ در خلال دوره چهار ساله مطالعاتى دارند. هر واحد استاندارد تغییر در دین دارى تشکیلاتى, با کاهشى دوازده درصدى در احتمال مرگ در خلال دوره همراه بود. هر واحد استاندارد تغییر در دین دارى غیر تشکیلاتى, با کاهش یک درصدى (از نظر آمارى بى معنا) احتمال مرگ در خلال دوره همراه است. هر واحد استاندارد تغییر در مقابله دینى با 15درصد افزایش در احتمال مرگ در خلال دوره همراه است. بنابراین, مشخص شد که ارتباط مطلوب التزام دینى و مرگ و میر منحصر در التزام دینى تشکیلاتى است, در حالى که دین دارى غیر تشکیلاتى هیچ ارتباط محسوسى با مرگ و میر ندارد و استفاده از دین براى مقابله با استرس, با احتمال بالاترى از مرگ و میر ارتباط دارد. پژوهش هاى بعدى اى که مشابه با پژوهش کراوز (1998) انجام گیرند مى توانند کمک چشمگیرى در جهت فهم ابعاد مهمّ و پویایى علّى ـ معلولى ارتباط التزام دینى و مرگ و میر انجام دهند.
چرا این ارتباط براى زنان قوى تر است؟
چنان چه پیشتر اشاره شد, فراتحلیل ما نشان داد که ارتباط میان التزام دینى و مرگ و میر در میان زنان قوى تر از مردان است. در واقع, چندین پژوهشى که, به طور مجزا به بررسى موضوع ارتباط میان التزام دینى و مرگ و میر در میان زنان و مردان پرداخته اند (براى مثال Clark, Fridman, Martin, 1999; House, Robbins, Metzner, 1982; Kark et al., 1996; Koenig er al., 1999; Strawbridge et al., 1997), ارتباط قوى ترى براى زنان, نسبت به مردان نشان داده اند.
چرا التزام دینى, از زنان بیش از مردان, در برابر مرگ زودرس, (محافظت) مى نماید. آیا به خاطر آن نیست که دین براى زنان, جایگزین یک منبع ارتقاء سلامتى (یعنى, حمایت اجتماعى) مى شود, که مردان معمولاً آن را از مسیرهاى دیگرى تأمین مى نمایند؟ آیا به خاطر آن نیست که دین منابع منحصر به فردى از ارتقاء سلامتى ارائه مى کند که مردان نوعاً, به هیچ وجه, از التزام دینى به دست نمى آورند؟ پژوهش کرک پاتریک, شیلیتو, و کلاس (1999) این احتمال را تقویت مى نماید. کرک پاتریک و همکارانش, صد وبیست وسه دانشجوى مؤنث و شصت ویک دانشجوى مذکر را براى بررسى رابطه میان احساس داشتن ارتباط با خدا و احساس تنهایى مورد ارزیابى قرار دادند. حتى پس از کنترل مقیاس هاى استاندارد حمایت اجتماعى ادراک شده, زنانى که از ارتباط نزدیک با خدا گزارش داده بودند, نسبت به افرادى که چنین گزارشى نداده بودند, احساس تنهایى کمترى داشتند. از سوى دیگر, براى مردان, باور به داشتن یک ارتباط قوى با خدا, با احساس تنهایى, غیر مرتبط بوده و یا ارتباط مثبت داشت. همچنین, ایدلر و کاسل (1992) دریافتند که رابطه منفى میان التزام دینى با افسردگى و ناتوانى, در میان زنان قوى تر از مردان است. در هر حال, از آن جایى که زنان, در بیشتر فرهنگ ها, عمر طولانى تر مى کنند و مذهبى تر از مردان هستند (Levin Chatters, 1998; Levin Taylor, 1997), در آینده, شرط عقل این خواهد بود که محققان متوجه کنترل آمارى جنسیت بوده و یا الگوهاى متفاوتى را براى زنان و مردان ترسیم نمایند, تا از تأثیر گمراه کننده عامل جنسیت در نتایج بررسى ها جلوگیرى شود.
آیا شخصیت نقشى دارد؟
آیا مى توان ارتباط میان التزام دینى و مرگ ومیر را حاصل هم پوشى التزام دینى با صفاتى از شخصیت دانست که با افزایش طول عمر مرتبط اند؟ براى مثال, فریدمن و همکارانش (1995) نشان داده اند که طول عمر افراد وظیفه شناس به نحو چشمگیرى بیشتر از افراد کمتر وظیفه شناس است. طول عمر افراد وظیفه شناس ممکن است ناشى از ویژگى هایى نظیر شرکت کمتر در رفتارهاى مخاطره آمیز مانند رانندگى سریع, افراط در رژیم غذایى, و عدم فعالیت جسمانى, یا ناشى از گرایش به پاسخ سریع به علائم بدنى مربوط به مشکلات سلامت جسمانى باشد.
جالب این جاست که وظیفه شناسى یکى از قوى ترین همبسته هاى دین دارى است. محققان, با استفاده از مقیاس هاى سازه هاى الگوى پنج عاملى یا پنج عامل بزرگ شخصیت7 (John Srivastava, 1999; McCrae Costa, 1999) ـ یک طبقه بندى از صفات شخصیت که جنبه هاى اصلى و عالیتر شخصیت را تبیین مى نماید ـ به بررسى ارتباط میان دین دارى و شخصیت پرداخته اند. کاسک (1999) و همچنین تیلور و مک دونالد (1999) دریافتند که اندازه هاى توافق8 و وظیفه شناسى,9 با التزام دینى و جهت گیرى دینى ارتباط مثبت دارند. شواهدى غیر مستقیم دال بر ارتباط میان دین دارى و وظیفه شناسى نیز از پژوهشى بر مبناى طبقه بندى مبتنى بر سه عامل بزرگ صفات شخصیت آیسنک (Eysenck Eysenk, 1985) به دست آمده است. بررسى هاى مقطعى, با استفاده از مقیاس هاى سه عامل بزرگ آیسنک, نشان مى دهند که دین دارى (که با مجموعه اى از شاخص ها از جمله فراوانى شرکت در مراسم عبادى, فراوانى نیایش شخصى, و نگرش هاى مثبت به دین, اندازه گیرى شده است), با روان پریشى گرایى10 آیسنک ارتباط معکوس دارد (براى مثال Francis, 1997; Francis Bolger, 1997). روان پریشى گرایى آیسنک ظاهراً, تلفیقى از وظیفه شناسى و توافق پنج عامل بزرگ است (Costa McCrae, 1995). من داده هایى نیز در اختیار دارم که نشان مى دهد وظیفه شناسى و نه توافق, در کودکى و نوجوانى طلایه التزام دینى عمومى, و دین دارى شخصى در بزرگسالى است. (McCullough, 2000). با در نظر گرفتن ارتباط قوى وظیفه شناسى با طول عمر, وظیفه شناسى با دین دارى, و دین دارى با طول عمر, کارهاى بیشترى لازم است تا مشخص شود که آیا تأثیرات سلامتى بخش دین دارى از همبستگى التزام دینى با وظیفه شناسى یا سایر صفات شخصیت ناشى مى شود یا خیر. روابط میان دین دارى, خصومت, و مرگ و میر نیز بایستى مورد کاوش قرار بگیرد. چنانچه بعضى از پژوهش ها نشان مى دهند, افراد مذهبى خصومت کمترى دارند (براى مرورى بر این نکته, بنگرید به: Koenig, McCullough, Larson, 2000), و افراد متخاصم طول عمر کمترى دارند (Miller, Smith, Turner, Guijarro, Hallet, 1996).
چگونه مى توانیم الگوى دینامیک التزام دینى و مرگ و میر را ارائه کنیم؟
در بیشتر بررسى هایى که, تا به امروز, بر روى رابطه میان التزام دینى و مرگ و میر صورت گرفته, از یک چارچوب تحلیلى کلى براى آزمون فرضیه ها استفاده شده است: تعدادى از پیش بینى کننده هاى بالقوه مرگ و میر ـ از جمله التزام دینى ـ در یک الگوى رگرسیون ساماندهى11 جاى داده شده اند تا شأن حیاتى را در یک نقطه پیاپى مجزا, یا تفاوت هاى موجود در کارکردهاى مستمر بقا را پیش بینى نمایند. این روش ها انسان را مطمئن کرده اند که افراد با خط پایه دین دارى بالاتر, طول عمر بیشترى دارند, و این تأثیرات صرفاً قابل استناد به هم پوشى دین دارى با عواملى مثل جنسیت, سن, وضعیت اجتماعى اقتصادى, تندرستى, حمایت اجتماعى, و رفتارهاى مربوط به سلامتى نیست. بعلاوه, محققین با بررسى تقلیل هایى در رابطه میان التزام دینى و مرگ و میر, با افزایش متوالى متغیرهایى از قبیل حمایت اجتماعى, استعمال دخانیّات, و مصرف الکل توانسته اند استنتاج نمایند که التزام دینى ممکن است تأثیرات خود را بر روى مرگ و میر, تا اندازه اى از طریق متغیرهایى مثل حمایت اجتماعى, استعمال دخانیّات, و مصرف الکل اعمال نماید.
هرچند این تحقیقات مفید بوده اند, لکن نتوانسته اند به نحو مطلوبى به آزمون فرضیه هاى دینامیک کمک نمایند. با این فرض که ارتباط میان التزام دینى و مرگ و میر یک ارتباط علّى است, باید ساز و کارهاى سلامتى بخشى که ممکن است توسط التزام دینى براى تأثیر بر احتمال مرگ برانگیخته شود, مورد شناسایى قرار گیرند. به عنوان مثال, این مسأله بایستى مورد پژوهش قرار گیرد که آیا با تقویت حمایت اجتماعى یا تغییراتى در رفتارهاى مربوط به سلامتى ـ که در بین سال هاى ارزیابى التزام دینى و تحقیق در مورد مرگ و میر رخ مى دهد ـ میان التزام دینى و مرگ و میر ارتباط برقرار مى شود؟ اگر محققین به این موضوع علاقه مند شوند که آیا التزام دینى واقعاً در یک زنجیره على قرار دارد, زنجیره اى که به زندگى طولانى ترى منجر مى شود, آن وقت گام بعدى در تحقیق ممکن است اجراى پژوهش هایى باشد که به ما اجازه مى دهند تا سازوکارهاى التزام دینى, براى ارتقاء سلامتى یا افزایش طول عمر را مشاهده نماییم.
استرابریج و همکارانش (1997) در وهله اول دریافتند که افرادى که به طور مستمر در فعالیت هاى دینى عمومى شرکت مى کنند, عمر طولانى ترى دارند; و سپس نشان دادند که شرکت کنندگان مستمر در کلیسا, به نسبت بیشترى (1) استعمال دخانیات را ترک نموده, (2) مصرف الکل را کاهش داده, (3) به تمرین هاى بدنى خود افزوده, (4) به زندگى با همسر خود ادامه داده, و (5) در طى یک دوره بیست وهشت ساله, به توسعه روابط اجتماعى خود پرداخته اند. گام بعدى این خواهد بود که آزمون هاى فرضیه اى در موضوع تغییرات ارتقاءبخش سلامتى, و آزمون هاى فرضیه اى در موضوع التزام دینى و مرگ و میر را, در قالب یک الگوى آمارى واحد با هم تلفیق کنند. البته, آزمودن چنین الگوهاى دینامیک نیازمند حرکت چند مرحله اى در قالب یک جدول زمانى است.
تأثیر شناخت ها, هیجانات, و رفتارهاى دینى چگونه است؟
به همین نحو, گنجاندن سطحى از نظریه پردازى روان شناختى که غالباً در بررسى هاى تجربى پدیده التزام دینى و مرگ و میر غایب است, بسیار سودمند خواهد بود. بسیارى از محققان, اگر نگوییم بیشتر آن ها, معتقدند نحوه تأثیر التزام دینى بر مرگ و میر بدین نحو است که التزام دینى, آمادگى اى را براى شناخت ها, هیجان ها, و رفتارها ایجاد مى نماید که این آمادگى به سبک هاى سالم زندگى یا افزایش مهارت در مقابله با استرس منجر مى شود (Ellison Levin, 1998; Hummer et al., 1999; Idler Kasl, 1992; Kark et al., 1996; Koenig et al., 1999; Krause, 1998; Oman Reed, 1998; Strawbridge et al., 1997). براى نمونه, به نظر مى رسد بیشتر نظریه پردازان موافق این موضوع باشند که التزام دینى مى تواند افراد را در جهت به دست آوردن (1) هنجارهاى شخصى در موضوع غذا, الکل, دخانیات, و رفتار جنسى; (2) یک جهان بینى منسجم که به ارائه معنا در زمان هاى استرس و رنج کمک نماید; و (3) حمایت اجتماعى, رهنمون شود.
اما بیشتر محققان فاقد داده هاى لازم براى بررسى این موضوع اند که د ین چگونه مى تواند این منابع روان شناختى افزاینده طول عمر را در اختیار افراد قرار دهد. در عوض, آن ها بر اثبات این نکته متمرکز شده اند که پس از کنترل تقریباً تمام عوامل خطرآفرین ممکن مؤثر بر مرگ, التزام دینى هنوز مى تواند مرگ و میر را پیش بینى نماید. این سؤالات پژوهشى اولیه کاملاً مطلوب بوده اند, لکن ما اکنون به بررسى هایى نیاز داریم که نشان دهند, چگونه شاخص هاى ایستاى التزام دینى به شناخت ها, هیجان ها, و رفتارهاى دینى اى مبدّل مى شوند که طول عمر را افزایش مى دهند.
بدون گنجاندن چنین سطحى از تحلیل, این خط پژوهشى ـ فرقى نمى کند که پژوهش ها در چه سطحى از پیچیدگى آمارى باشند ـ در دراز مدت, از لحاظ نظرى رضایت بخش نخواهند بود. احتمالاً, همه محققان موافقند که صرفاً بیرون آمدن از رختخواب در صبح روز چهارشنبه, جمعه, شنبه, یا یکشنبه براى رفتن به کلیسا, کنیسه, یا مسجد احتمالاً موجب نمى شود که افراد عمر طولانى ترى داشته باشند. اما اگر محققان به پیشنهاد و آزمودن ساز و کارهاى حقیقى و جالب تر ارتباط میان التزام دینى و مرگ و میر اقدام نکنند, اطمینانى نیست که این خط پژوهشى به اندازه کافى براى محققان آینده جذاب باشد. براى این که به این پژوهش ها, عمق نظرى بیشترى داده شود, محققان ممکن است تلاش نمایند تا بین رفتارهاى سطح پایین مشارکت در مراسم دینى و مرگ و میر, از طریق سازه هاى روان شناختى بامعناتر ارتباط برقرار کنند. اگر دین, فى حد نفسه, بر مرگ و میر تأثیر دارد, بایستى چیز خاصى در داخل کلیساها, کنیسه ها, و مساجد یا در اذهان افراد دین دار جریان داشته باشد که به سوى زندگى طولانى ترى رهنمون مى شود. مشارکت هاى دینى عمومى چه تأثیرات مثبتى بر تندرستى دارند؟ چه باورهایى درباره تندرستى به وسیله مشارکت هاى دینى عمومى برانگیخته مى شوند؟ مشارکت هاى دینى, افراد را به سوى انتخاب چه انواعى از گزینه هاى مرتبط با تندرستى فرامى خواند؟ دین چه انواعى از شناخت, عاطفه, رفتار, یا تعامل اجتماعى برمى انگیزاند, تا به افراد براى مقابله بهتر با تأثیرات مخاطره آمیز استرس براى طول عمر کمک نمایند؟
گویا یک قیاس به ما کمک خواهد کرد. این مطلب ثابت شده است که نوجوانان مذهبى, به نسبت همتایان کمتر مذهبى خود, کمتر به استفاده از مواد مخدر, دخانیات, و الکل روى مى آورند. دونوفریو و همکارانش (1999) تلاش کردند تا این روابط را با دوسازه تبیین نمایند: (1) تعداد همسالان مذهبى که هر پاسخ دهنده اى داشته است و (2) اعتقادات پاسخ دهنده ها درباره این که مصرف مواد یک گناه است. دونوفریو و همکارانش (1999) نشان دادند که ارتباط میان التزام دینى و مصرف مواد مى تواند, به طور کامل, به وسیله تعداد همسالان مذهبى پاسخ دهنده ها و قوّت اعتقاد آن ها به گناه بودن مصرف مواد, تبیین شود. به عبارت دیگر, این داده ها نشان دادند که نوجوانان مذهبى از مصرف مواد خوددارى مى نمایند چرا که آن ها با تعداد زیادى از همسالان مذهبى خود تعامل دارند و معتقدند که مصرف مواد, عملى گنهکارانه است. الگوهاى مشابهى براى تبیین روابط میان التزام دینى و مرگ و میر قابل آزمون است. محققان باید افزودن مقیاس هاى دیگرى را براى اندازه گیرى شناخت ها, هیجان ها, و رفتارهاى دینى, در نظر داشته باشند; مقیاس هایى که به آن ها اجازه مى دهد تا بررسى نمایند که آیا (1) التزام دینى منجر مى شود به (2) فرایندهاى از لحاظ روان شناختى با معنا, در عین حال, دینى اى که (3) رفتارهاى مربوط به سلامت یا حالات روانى اى به بار مى آورند که (4) بر طول عمر مى افزایند. البته, در تنظیم این برنامه کارى, محققان به پایگاه هاى اطلاعاتى اى نیاز دارند که داراى مقیاس هایى براى ارزیابى این شناخت ها, هیجانات و رفتارهاى دینى باشد. یک گره روش شناختى اضافى, از این حقیقت ناشى مى شود که التزام دینى ممکن است در بیشتر افراد, در طى دوران کودکى و نوجوانى, این ساختارهاى روان شناختى را ایجاد نماید (براى مثال, اعتقادات, هنجارها, و جهان بینى هاى منسجم). بنابراین, التزام دینى ممکن است افراد را وادارد تا این منابع روان شناختى را, مدت ها قبل از آن که به هنگام بزرگسالى در یک مطالعه طولى در مورد رابطه دین و مرگ و میر گنجانده شوند, به دست آورند. محققان براى این که از عهده این موضوعات بغرنج برآیند, لازم است که نظریه پردازى صریحاً تحولى اى را درباره طبیعت روابط میان التزام دینى و مرگ و میر بپذیرند.
آیا زندگى ارزش زیستن دارد؟
سئوال دیگرى که به واسطه پژوهش هاى موجود در موضوع دین و مرگ و میر طرح مى شود مربوط به کیفیت زندگى است. آشکار است که افراد مذهبى عمر اندکى طولانى تر دارند, اما کیفیت آن سال هاى اضافى زندگى چگونه است؟ آیا مشخصه آن شکوفایى, صلح, و عشق است, یا این که ویژگى آن ناتوانى, درد و رنج, و انزواست.
محققان روش هایى را براى (تنظیم کیفیت) بهره ورى در فراخناى زندگى ایجاد کرده اند; این بهره ورى قابل استناد به عوامل روان شناختى یا مداخلات پزشکى است. مقیاس تنظیم کیفیت سال هاى زندگى (QALY), طول عمر را با کیفیت زندگى در یک تعبیر واحد ادغام مى نماید (Kaplan, 2000; Shen, Pulkstenis, Hoseyni, 1999). متخصصان, چنین مقیاس هایى را, ارزیابى هاى مناسب ترى از مزایایى مى دانند که با یک عامل مشخص سلامت در ارتباط است; زیرا این مقیاس ها توازن میان طول عمر و کیفیت زندگى را توضیح مى دهند. محققان در موضوع دین و مرگ و میر, مى توانند این روش ها را در پژوهش هاى آینده, به نحو سودمندى, عملى نمایند.
تأثیر منفى دین بر مرگ و میر چگونه است؟
یک سؤال نهایى که در آثار مربوط به دین و مرگ و میر مطرح مى گردد, به تأثیرات منفى التزام دینى بر طول عمر مرتبط است. ارتباط میان مشارکت دینى عمومى با مرگ و میر, حداقل در میان بزرگسالان, روى هم رفته یک ارتباط مثبت است. اما, بعضى از گروه هاى محافظه کار مذهبى از مراقبت هاى پزشکى استاندارد اجتناب مى کنند, و رد این گونه مراقبت ها, به طور آشکارى, مى تواند به مرگ نابهنگام و غیر ضرورى منجر شود. براى مثال, در یک بررسى اخیر, آسر و سوان (1998) گزارش هاى پزشکى مربوط به صد وهفتاد ودو پرونده از کودکانى را مرور کردند که به خاطر اهمال هاى پزشکى برخاسته از انگیزه هاى مذهبى, جان خود را از دست داده بودند. والدین این صد وهفتاد ودو کودک, نوعاً به فرقه هاى منزوى مسیحیت تعلق داشتند که به استفاده از مراقبت هاى پزشکى جدید معترض بودند. آسر و سوان دریافتند که صد و چهل نفر (هشتاد درصد) از صد وهفتاد ودو کودک, به خاطر بیمارى هایى جان سپردند که در صورت دریافت مراقبت هاى پزشکى مناسب, بیش از نود درصد احتمال بهبود وجود داشت. هجده درصد باقیمانده از کودکان, بیمارى هایى داشتند که در آن بیش از پنجاه درصد احتمال بهبود وجود داشت. تنها سه نفر از صد وهفتاد ودو کودک, به خاطر شرائطى جان خود را از دست داده بودند که به مراقبت هاى پزشکى پاسخ مثبت نمى دهد. این یافته ها با سایر پژوهش هایى که مرگ و میر زیاد کودکان و بزرگسالان متعلق به گروه هاى مذهبى ـ که از مراقبت هاى استاندار پزشکى چشم پوشى مى کنند ـ را ثبت کرده اند, مطابقت دارد (براى مثال,Kaunitz, Spence, Danielson, Rochat, Grimes, 1984; Simpson, 1989; Wilson, 1965).
در تمام حوزه هاى تحقیقاتى, محققان نوعاً ابتدا به سراغ (داستان بزرگ) مى روند. بررسى ارتباط میان دین, و مرگ و میر نیز از این قاعده مستثنا نیست: محققان, در وهله اول, به ارتباط خالص میان التزام دینى و مرگ و میر در کل جامعه پرداخته اند. ما, در نتیجه این پژوهش ها, مى توانیم با درجه اى از اطمینان بگوییم متوسط (افرادى که به طور فعال در نمودهاى عمومى دین شرکت دارند, بیشتر عمر مى کنند. اما, این ارتباطات (میانگینى) ممکن است سایر روندها را بپوشاند, مثل گرایش به سطح بالاترى از مرگ و میر کودکان, جنین ها, و نوزادان را در میان اعضاى گروه هاى مذهبى که از دریافت مراقبت هاى پزشکى استاندارد اجتناب مى نمایند. بذل تلاش هاى بیشتر براى بررسى نقش ایمان دینى در ممانعت از مراقبت هاى شخصى مناسب و دریافت مراقبت هاى پزشکى مناسب, از نظر علمى پر بار و از نظر اجتماعى ارزشمند است. با عنوان کردن این موضوعات, محققان علاقه مند به دین مى توانند مهارت هاى خود را در جهت خدمت بیشتر به (مصالح عمومى)12 به کار گیرند. آن ها, هم چنین, ممکن است ابهام و پیچیدگى بیشترى را به طرحى که در غیر این صورت مى توانست به سرعت تبدیل به طرحى نسبتاً قابل پیش بینى شود, بیفزایند.
نتیجه گیرى
انسان ها دین را به منظور افزایش طول عمر خود دنبال نمى کنند. در واقع, براى بسیارى از انسان ها که متعلق به ادیان مختلف اند, (نگاه داشتن ایمان) انگیزه اى شد که به مرگ زود هنگام آنان انجامید, بعلاوه, بسیارى از خشونت ها در تاریخ جهان با انگیزه هاى مذهبى صورت گرفته است. هم چنین, بعضى از ادیان انسان ها را به اجتناب از مراقبت هاى پزشکى جدید فرا مى خوانند. با توجه به همه این عوامل, عدم پذیرش این امر که بعضى از مظاهر دین مى تواند عوارضى براى طول عمر داشته باشد, بى تجربگى تلقى مى شود. با این همه, در جامعه, ارتباط خالص میان التزام دینى و طول عمر به نظر یک ارتباط مثبت مى رسد. افراد دین دار ـ خصوصاً آن هایى که در تظاهرات عمومى دین شرکت مى کنند ـ از حیث بقاء, مزیت قابل توجهى بر دیگران پیدا مى کنند. این روابط, به طور قابل ملاحظه اى, براى زنان بیشتر از مردان است. ما نمى توانیم نتیجه بگیریم که این روابط على هستند, اما آن ها, حتى زمانى که محققان, دقت معقولى در کنار گذاشتن عوامل ساختگى به خرج مى دهند, بر جاى مى مانند.
اگرچه, این یافته ها به بسیارى از سؤالات پاسخ مى دهند, اما به نوبه خود سؤالات جدیدى را مطرح مى نمایند: چه عامل خاصى سبب مى شود که مشارکت هاى دینى عمومى یک پیش بینى کننده قوى طول عمر باشند, در حالى که ارتباط دین دارى شخصى با مرگ و میر بسیار کمتر قابل توجه است؟ چرا باید پیوند دین و طول عمر براى زنان بسیار قویتر از مردان باشد؟ نقش عوامل استاندارد شخصیت ـ خصوصاً عواملى که همبستگى قوى ترى با التزام دینى و مرگ و میر دارند ـ چیست؟ چگونه مى توانیم به فهم بهترى از این نکته دست یابیم که آیا التزام دینى واقعاً منابع روانى ـ اجتماعى ارتقاء بخش سلامتى را فعال مى کند؟ چه اتفاقى در سطح روان شناختى مى افتد که باعث مى شود افراد مذهبى به رفتارها یا شرایط روانى ارتقاء بخش سلامتى روى بیاورند؟ آیا سال هاى اضافى زندگى که در اختیار افراد مذهبى قرار مى گیرد, ارزش انتظار را دارند؟ و سرانجام, چگونه مى توانیم به نحو بهترى ارتباط مستحکم میان التزام دینى و مرگ و میر را با این حقیقت که دین نیز مى تواند از عمر بعضى از افراد بکاهد, جمع نماییم؟ عنوان کردن این سؤالات به غنى ساختن فهم ما از روابط متنوع میان التزام دینى و طول عمر کمک مى نماید. با پاسخ به این سؤالات, وضعیت علم و همچنین خدمت بالقوه آن در جهت پیش گیرى و ارتقاء تندرستى رو به رشد خواهد گذارد.
کتاب نامه:
Asser, S. M., Swan, R. (1998). Child fatalities from religion-motivated medical neglect. Pediatrics, 101 (4, Pt.1), 625-629.
Berkman, L., Syme, L. (1979). Social networks, host resistance, and mortality: A nine-year follow-up study of Alameda Country residents. American Journal of Epidemiology, 109, 186-204.
Clark, K. M., Friedman, H.S., Martin, L. R. (1999). A longitudinal study of religiosity and mortality risk. Journal of Health Psychology, 4, 381-391.
Cohen, J. (1988). Statistical power analysis for the behavioral sciences (2nd ed.). Hillsdale, NJ: Erlbaum.
Cohen, J. (1990). Things I have learned (so far). American Psychologist, 45, 1304-1312.
Comstock, G. W., Patridge, K. B. (1972). Church attendance and health. Journal of Chronic Disease, 25, 665-672.
Comstock, G. W., Tonascial, J. A. (1977). Education and mortality in Washington Country, Maryland, Journal of Health and Social Behavior, 18, 54-61.
Cooper, H., Hedges, L. V. (Eds.). (19
________________________________________
* مشخصات کتاب شناختى اصل مقاله چنین است:
McCallough, M., زReligious Involvement and Mortality: Answers and More Questionsس, In Plante, Thomas G. and Allen C. Sherman (eds.)., Faith and Health: Psychological perspectives, New York and London: The Guilford press 2001.
1. نام سرزمینى که امروز بخش شرقى آلمان و بخش غربى لهستان را دربرمى گیرد.م.
2. نام سرزمینى که امروزه بخش شمالى آلمان را تشکیل مى دهد.م.
3. اتساع مجارى و حباب هاى ریه.
4. effect size
5. در آمار, رابطه میان مقادیر انتخابى یک متغیر (X) و مقادیر مشهود در متغیر زوج دیگر (Y).
6. جامعه اشتراکى کوچک در اسرائیل که بیشتر به امر کشاورزى اشتغال دارند.
7. Big Five
8. agreeableness
9. conscientiousness
10. psychotism
11. Cox
12. common good

انسان و میل به جاودانگی

انسان و میل به جاودانگی
روانشناسی انسان
اصلی ترین گرایشهای روانی انسان حبّ ذات و حبّ به کمالات ذات است که به دو شعبه اصلی علم و قدرت منشعب می شود، که یکی حبّ به بقا و ابدیت است و دیگری هم حبّ به ذات.
حبّ بقا لازمه طبیعی حبّ ذات است؛ یعنی وقتی انسان وجود خود را دوست می دارد نه از آن جهت است که یک وجودِ لحظه ای است بلکه وجودش را در زمان بعد هم دوست می دارد و علاقه دارد که این وجود دوام داشته باشد. می توان گفت که طبیعی ترین اثری که بر حبّ ذات مترتب می شود حبّ بقاست و هر انسانی بالفطره این غریزه را دارد.
همان طور که در سایر گرایشها علم و معرفت، نقش اساسی را در تعیین مصداق و تعیین جهت آنها بازی می کرد در این جا نیز همین گونه است؛ یعنی اگر انسان حقیقت خود و حیاتش را به درستی شناخت آن وقت این گرایش هم جهت صحیح خود را پیدا می کند وگرنه دچار اشتباه در مصداق می شود و منشأ انحرافات اخلاقی فراوانی می گردد. اگر انسان فهمید که حقیقت او یک حقیقت غیر مادی است و حیات انسان منحصر به این حیات دنیوی نیست حبّ بقا و خلود، جهت طبیعی و فطری خود را می یابد و علاقه انسان متوجه به زندگی ابدی می شود. ولی اگر این معرفت برایش حاصل نشد و خیال کرد که وجود او همین وجود مادی است و حیات او منحصر به همین حیات دنیاست، آن گرایش فطری، منحرف می شود و در همین مرحله کوتاه از وجود انسان متوقف می گردد. و به دنبالش آثار بسیار نامطلوبی به بار می آید.
علت علاقه انسان به زندگی دنیا علاقه به جاودانگی است، منتها خیال می کند که وجودش همین وجود مادی و زندگی اش نیز همین زندگی دنیوی است لذا می خواهد این زندگی ادامه پیدا کند اگر متوجه شود و یقین پیدا کند که حقیقت زندگی برتر از این حیات مادی است دیگر با آن چشمی که قبلاً به زندگی دنیا می نگریست نمی نگرد و نظرش تغییر می کند.
اصل این گرایشها از نظر اخلاقی نه خوب است و نه بد، اینها لازمه وجود انسان است و در حوزه اخلاق چیزی قرار می گیرد که اختیار و انتخاب انسان در آن نقشی داشته باشد. اصل این میل همین طور است که انسان میل دارد باقی و جاودانی باشد. این میلی است فطری انسان و از نظر اخلاقی نه خوب است و نه بد، زیرا اختیاری نیست. آنچه اختیاری است جهت دادن به این میل و تعیین مصداق برای این میل است و چیزهایی که به دنبالش مترتب می شود.
میل به جاودانگی از نگاه قرآن
در قرآن شریف آیاتی هست که دلالت بر این میل فطری دارد و از این میل برای تربیت انسان استفاده شده است. و روشن است که از این جهت از دیدگاه اسلام چیز نامطلوبی نیست بلکه میل به خلود و جاودانگی را در انسان تأیید می کند و بر اساس این میل، تعالیمی را عرضه کرده و انسان را بر اساس آنها تربیت می کند.
در داستان حضرت آدم(ع) و وسوسه شیطان، شیطان از دو راه آدم را وسوسه کرد: یکی از راه علاقه به قدرت و سلطنت و ملک: «قل هل ادلّک علی شجرة الخلد و ملک لایبلی»1 و دیگری از راه علاقه به خلود: «ما نهیکما ربکما عن هذه الشجرة الاّ ان تکونا ملکین او تکونا من الخالدین»2 این دو آیه از این جهت که مشتمل بر مفهوم «خلود» هستند در این بحث مورد استشهاد واقع می شود؛ یعنی چون حضرت آدم یک میل فطری به خلود داشت ابلیس از این موقعیت سوء استفاده کرد و چنین وانمود کرد که آن خلودی که شما دوست دارید با خوردن این شجره تأمین می شود. و آن مطلوب شما به این وسیله تحقق پیدا می کند. پس پیداست که از آغاز خلقت، حضرت آدم چنین میلی را داشته و این یک میل فطری در نوع انسان است.
در بسیاری از آیات که درصدد تشویق انسان به زندگی آخرت است دنیا را با آخرت مقایسه کرده و می فرماید: زندگی اخروی بقای بیشتری دارد؛ یعنی چون شما دنبال چیزی می گردید که باقی تر باشد باید دنبال آخرت بروید. اگر چنین میلی در انسان وجود نداشت که باقی باشد این بیان فایده ای نمی بخشید. پس معلوم است که در فطرت انسان میل به بقا هست که قرآن درصدد تعیین مصداقش برمی آید.
راجع به این مضمون چندین آیه داریم از جمله این آیه کریمه از سوره نحل: «ما عندکم ینفد و ما عندالله باق»3 یعنی این چیزهایی که در اختیار شماست (از نعمتهای دنیا) فانی شدنی است اما آنچه که نزد خداست بقا دارد. این بیان برای کسی مفید است که فطرتا طالب بقا باشد آن وقت مصداقش را به او نشان می دهند که آن مطلوب تو در آن جاست نه در این جا.
در سوره اعلی می فرماید: «بل تؤثرون الحیوة الدنیا والآخرة خیر و ابقی»4 نوع انسانها قبل از این که تعالیم انبیا به آنها برسد زندگی دنیا را ترجیح می دهند یا اصلاً توجهی به آخرت ندارند یا اگر توجهی هم پیدا می کنند به خاطر انسی که به زندگی دنیا دارند، جاذبه زیادی برایشان ندارد، لذا زندگی دنیا را مقدم می دارند. «بل تؤثرون الحیوة الدنیا» شما ایثار می کنید و انتخاب می کنید زندگی دنیا را در حالی که «والآخرة خیر و ابقی» خیر بودن آخرت مربوط به بحث دیگری است، فعلاً تکیه بحث بر روی کلمه «ابقی» است. قرآن برای این که مردم را از دلبستگی به دنیا باز
علت علاقه انسان به زندگی دنیا علاقه به جاودانگی است، منتها خیال می کند که وجودش همین وجود مادی و زندگی اش نیز همین زندگی دنیوی است لذا می خواهد این زندگی ادامه پیدا کند اگر متوجه شود و یقین پیدا کند که حقیقت زندگی برتر از این حیات مادی است دیگر با آن چشمی که قبلاً به زندگی دنیا می نگریست نمی نگرد و نظرش تغییر می کند.
بدارد می فرماید: آخرت پایدارتر است. این تعلیم هم در جایی مؤثر است که چنین میل طبیعی وجود داشته باشد و انسان بخواهد پایدار باشد تا به او بگویید تو اشتباه می کنی که دنبال دنیا می روی. باید دنبال آخرت بروی که بقائش بیشتر است.
در آیه 131 از سوره طه می فرماید: «و رزق ربک خیر و ابقی» انسان قبل از این که معرفت کامل به ذات مقدس الهی پیدا کند محبّت خدا برای او اصالت ندارد اگر هم محبّتی داشته باشد به خاطر این است که وسیله ای است برای تأمین سایر مطلوبهایش. اما اگر کسی به این حد از معرفت برسد که بفهمد خدای متعال اصالتا خواستنی و دوست داشتنی است وقتی او را با سایر محبوبها و مطلوبها مقایسه می کند می بایست محبت خدا را ترجیح بدهد چون هم کاملتر و هم باقی تر است. انسان به هر چیزی علاقه داشته باشد می خواهد آن محبوبش باقی باشد تا از دیدنش از اُنس با او و ارتباط با او لذت ببرد اگر محبوب لحظه ای و یک ساعتی باشد انسان خیلی داعی ندارد که با او ارتباط پیدا کند و دل به او ببندد «آنچه نپاید، دلبستگی را نشاید» دلبستگی باید به چیزی باشد که پایدار باشد: «والله خیر و ابقی»5 پایدار مطلق خداست. کلمه «ابقی» ما را متوجه می کند که بقا برای انسان مطلوبیت فطری دارد.
در آیه 60 از سوره قصص می فرماید: «و ما عندالله خیر و ابقی افلا تعقلون» آنچه نزد خدا هست پایدارتر است. اگر عقلتان را حاکم قرار دهید. عقل شما قضاوت خواهد کرد که باید دنبال چیزهای باقی تر بروید و آن چه باقی تر است نزد خداست. نظیر این آیه 36 از شوری است: «و ما عندالله خیر و ابقی للذین آمنوا و علی ربهم یتوکلون». که اشاره به شرطش هم شده که اگر بخواهید به آن چیزی که نزد خدا هست برسید باید ایمان و توکل داشته باشید.
از جمله چیزهایی که می توان برای این مطلب استیناس کرد این است که یکی از اسمایی که خداوند متعال برای روز قیامت در قرآن شریف ذکر فرموده «یوم خلود» است و خود این تسمیه برای این است که مردم را متوجه آن عالم کند و علاقه شان را
به آخرت جلب نماید. در آیه 34 از سوره ق می فرماید: «ادخلوها بسلام ذلک یوم الخلود» روز جاودانگی امروز است. خود این تسمیه این نکته را در بردارد که انسان چون طالب خلود است متوجه شودکه عالم خلود آن جاست نه این عالم.
در آیه 46 از سوره کهف وقتی می خواهد مردم را تشویق به اعمال خیر کند، آنها را به نام «باقیات» می نامد: «والباقیات الصالحات خیر عند ربک ثوابا و خیر املا».
نظیرش آیه 76 از سوره مریم است: «والباقیات الصالحات خیر عند ربک ثوابا و خیر مردا».
خداوند متعال در سوره کهف این داستان را نقل می فرماید: دو رفیق ـ یکی مؤمن و موحد و معتقد به آخرت بود و دیگری مشرک و علاقه مند به همین زندگی دنیا ـ با هم گفت و گو می کردند، مشرک می گوید: «ما اظن ان تبید هذه ابدا»6 من گمان نمی کنم که این نعمت هایی که من دارم هرگز از بین برود. بعد رفیقش به او توجه می دهد که اینها قابل بقا نیست، یک وقت می بینی ناگهان همه این نعمتها از بین می رود یا آفت آسمانی به آنها می رسد، یا آب به باغ نمی رسد و این درختها خشک می شود و میوه هایش از دستت می رود. پیداست که هر دو طالب چیزی هستند که باقی باشد و فطرتا علاقه ای به چیزهای بی دوام ندارند منتها در تشخیص مصداق بحث می کنند که آیا همین باغی که در دنیا هست باقی خواهد ماند یا نعمت باقی را
باید در جای دیگری پیدا کرد. پس این داستان هم دلالت می کند بر این که میل فطری انسان به اموری است که بقا داشته باشد. این داستان با آیه44 به پایان می رسد: «هنا لک الولایة لله الحق هو خیر ثوابا و خیر عقبا».
در مقابل این استظهاری که از آیات شریفه شد که انسان میل به ابدیت دارد و این میل هم یک میل صحیحی است و لازم است باشد و قرآن هم نسبت به آن، نظر سویی ندارد بعضی از آیات هست که ممکن است از آنها چنین برداشت شود که قرآن این میل را تحقق نایافتنی می داند؛ یعنی می گوید شما بی جهت دنبال یک شیئی ابدی می گردید، انسان ابدیت ندارد در آیه 34 از سوره انبیاء می فرماید: «و ما جعلنا لبشر من قبلک الخلد افان مت فهم الخالدون» ما قبل از تو هم برای هیچ انسانی ابدیت قرار ندادیم. آیا اگر تو از دنیا بروی آنها ابدی خواهند بود؟ ما برای هیچ کس خلود قرار ندادیم تو هم خواهی مرد آنها هم خواهند مرد: «انک میت و انهم میّتون»7.
با توجه به سیاق آیه روشن می شود که منظور نفی خلود از زندگی دنیاست نه مطلق
در بسیاری از آیات که درصدد تشویق انسان به زندگی آخرت است دنیا را با آخرت مقایسه کرده و می فرماید: زندگی اخروی بقای بیشتری دارد؛ یعنی چون شما دنبال چیزی می گردید که باقی تر باشد باید دنبال آخرت بروید. اگر چنین میلی در انسان وجود نداشت که باقی باشد این بیان فایده ای نمی بخشید. پس معلوم است که در فطرت انسان میل به بقا هست که قرآن درصدد تعیین مصداقش برمی آید.
خلود؛ آن همه آیاتی که درباره خلود دربهشت یا خلود در جهنم هست: «خالدین فیها ابدا»8 اصولاً روز قیامت به نام «یوم الخلود» نامیده شده کافی است که جلوی چنین توهمی را بگیرد.
صورت هدایتِ میل جاودانگی
حال سؤال این است که این میل چگونه باید هدایت شود؟ فراموش نکرده ایم که در همه این امیالی که به عنوان کششها و گرایشهای اصیل انسان مطرح می شود هیچ کدام خود به خود مصداقش را نشان نمی دهد.
انسان می خواهد باقی باشد اما این بقا کجاست؟ و در چه چیزی یافت می شود؟ همه اینها بستگی دارد به این که از علم و معرفت کمک بگیریم. کسانی که عقلشان را به کار بگیرند و معرفت صحیحی نسبت به نفس خود پیدا کنند و از راههای مختلفِ عقلی و نقلی دریابند که حقیقت انسان نابود شدنی نیست و نفس او باقی است و روزی در عالم دیگری باز خواهد گشت و یک معاد و زندگی ابدی خواهد داشت، می توانند از این میل، به نحو مطلوب استفاده کنند و در راه تکامل خود گام بردارند و برای فعالیتهای مثبت و سازنده، انگیزه ای قوی داشته باشند. ولی قبل از این که این معرفت کسب شود اگر انسان در به کارگیری عقلش سستی ورزد و حقیقت خویش را به درستی نشناسد طبعا بقای همین زندگی دنیا برای او مطلوب خواهد بود؛ یعنی آنچه را به اسم حیات می شناسد همین حیات دنیاست و می بیند که انسانها بعد از چندی که در این دنیا زندگی کردند می میرند و خاک می شوند پس نتیجه می گیرد که وجود انسان یک دوران محدودی دارد مثل سایر پدیده هایی که در این عالم به وجود می آیند و پس از چندی از بین می روند. وقتی بینش انسان این گونه باشد آن گرایش در سایه این بینش شکل خاصی پیدا می کند و به دنیا دوستی، دنیاطلبی و کم کم دنیا پرستی مبدل می شود، خواه کسانی باشند که اصلاً ایمان به آخرت نداشته باشند و منکر آخرت باشند و بگویند «ما هی الاّ حیاتنا الدنیا نموت و نحیی»9 یا کسانی باشند که شک داشته باشند. «بل هم فی شک یلعبون»10 «بل ادارک علمهم فی الآخرة بل هم فی شک منها بل هم منها عمون»11 یا بگوید «و ما اظن الساعه قائمه»12 گمان نمی کنم قیامتی در کار باشد.
به هر حال کسانی که ایمان ندارند اعم از این که ایمان به نقیضش داشته باشند یعنی منکر وجود آخرت باشند و یا در حال شک و گمان به سر ببر ند طبعا چنین کسانی علاقه شان فقط به دنیا متوجه خواهد شد و بقایشان همین میل به بقای زندگی مادی می شود.
قرآن کریم از قول اهل کتاب نقل می فرماید که اینها دلشان می خواست هزار سال زندگی کنند: «و لتجدنهم احرص الناس علی حیاة و من الذین اشرکوا یودّ احدهم لو یعمّر الف سنة»13 آرزو می کردند که ای کاش ما هزار سال در دنیا زندگی می کردیم میل به این که زندگی دنیا طول بکشد از یک میل فطری به بقا و ابدیت، نشأت می گیرد، و آن خود به خود بد نیست، انسان باید علاقه به بقا داشته باشد اما آن میل با یک بینش غلط توأم شده که فکر می کند زندگی انسان همین دنیاست، این است که آن میل در این شکل انحرافی ظاهر می شود و ارزش منفی پیدا می کند.
کسانی که ایمان ندارند اعم از این که ایمان به نقیضش داشته باشند یعنی منکر وجود آخرت باشند و یا در حال شک و گمان به سر ببرند طبعا چنین کسانی علاقه شان فقط به دنیا متوجه خواهد شد و بقایشان همین میل به بقای زندگی مادی می شود.
پس علت این انحراف که هیچ گاه دلشان نمی خواهد از این عالم بروند و از مرگ می ترسند همین است که اعتقاد آن چنانی به زندگی آخرت ندارند.
امروز هم یکی از مسائلی که در همه دنیا مطرح است و در فلسفه ها و مذاهب مختلف درباره آن زیاد بحث می کنند همین مسأله ترس از مرگ است. اگر آدمی بخواهد راحت زندگی کند باید ترس از مرگ از او برداشته شود که این هم نشدنی است. پس چه باید کرد؟ بسیاری از کسانی که مبتلا به امراض روانی می شوند در اثر همین ترس از مرگ است.این است که روان شناسان روی این مسأله خیلی کار می کنند که چگونه می توان این ترس از مرگ را از بشر برداشت تا بتواند راحت زندگی کند. و بالاخره فکرشان به این جا رسیده که باید آرام آرام به فرد قبولاند که این واقعیتی است و باید آن را پذیرفت.
این است که روان شناسان سعی می کنند که کودکان از اول طوری تربیت شوند که واقعیات را آن طور که هست درک کنند و بپذیرند. جمله معروفی است از مربیان و روان شناسانی که این مشی را دارند که «خودت را آن طور که هستی بپذیر» انسان باید واقعیات را قبول کند و فکر چیزهای نشدنی نباشد. و از جمله این که آدمی بخواهد نمیرد، این شدنی نیست و باید خیالش را از سر بیرون کند.
غرض این است که مسأله ترس از مرگ یک مسأله عظیمی است و نقش بزرگی در زندگی انسان دارد و موجب ناراحتی افراد می شود، کسانی که سرگرم زندگی هستند آن چنان به خوردن و آشامیدن مشغولند که ممکن است یاد فردا
را هم نکنند ولی کسانی که مقداری هشیارند و توجه می کنند که بالاخره مرگی در کار هست این فکر آزارشان می دهد و ناراحتشان می کند و یکی از عواملی که پوچ گراها را به این مسلک می کشاند همین فکر مرگ است که بالاخره ما این همه در دنیا تلاش بکنیم آخرش خواهیم مرد و هیچ خواهیم شد پس چرا ما خودمان را به زحمت بیندازیم؟ گاهی خودکشی می کنند و گاهی به مواد مخدر و سکرآور پناه می برند و گاهی دست به رفتارهای انحرافی و نامعقول می زنند.
پس اگر ما حقیقت انسان را درست شناختیم و فهمیدیم که حیات انسان منحصر به همین دنیا نیست بلکه اصلاً این حیات را نسبت به حیات آخرت نمی توان زندگی نامید و اولی است که کسی این زندگی را مرگ بنامد چنان که قرآن می فرماید: کسانی که در روز قیامت اندوخته ای ندارند و اعمالی انجام نداده اند که از آن استفاده کنند می گویند: «یا لیتنی قدّمت لحیوتی»14 ای کاش برای حیاتم چیزی پیش فرستاده بودم آن وقت می فهمد که آنچه در دنیا به نام حیات می نامید حیات نبود و نیز می فرماید: «انّ الدار الآخرة لهی الحیوان»15 لام تأکید و هی که ضمیر فصل است، و خبر که الف و لام دارد دلالت بر حصر می کند اصلا زندگی منحصر است به زندگی آخرت، زندگی واقعی آخرت است اگر آدمی چنین بینشی پیدا کند آن وقت علاقه به خلود و ابدیت جای خودش را پیدا می کند و انسان
روان شناسان سعی می کنند که کودکان از اول طوری تربیت شوند که واقعیات را آن طور که هست درک کنند و بپذیرند. جمله معروفی است از مربیان و روان شناسانی که این مشی را دارند که «خودت را آن طور که هستی بپذیر».
می فهمد این علاقه پوچی نیست و چنین واقعیتی هست و باید دنبالش رفت و آن را یافت. پس علت انحرافی که در این زمینه پیدا می شود از نقص شناخت و معرفت سرچشمه می گیرد که نمی فهمد که زندگی واقعی چیست. نه این که میل به زندگی ابدی داشتن چیز بدی باشد.
چگونگی زندگی در این دنیا
در این جا مسأله دیگری مطرح می شود و آن این که: حالا که فهمیدیم زندگی حقیقی انسان زندگی ابدی است و بقا و خلود در آن جا میسر است پس باید نسبت به زندگی دنیا چه بینشی داشته باشیم؟ آیا باید مایل باشیم هرچه زودتر بمیریم تا به آن عالم برسیم یا باید موضع دیگری داشته باشیم؟ چه بسا از ظاهر بعضی از آیات قرآن، فهمیده شود که خوب است آدمی طالب مرگ باشد مانند آیاتی که خطاب به یهود می فرماید:
«قل یا ایها الذین هادوا ان زعمتم انّکم اولیاء لله من دون النّاس فتمنّوا الموت ان کنتم صادقین»16 اگر شما خودتان را اولیای خدا می دانید پس آرزوی مرگ بکنید، زیرا عالم آخرت عالم ملاقات با خداست و هر محبّی دوست دارد محبوبش را ملاقات کند. شما هم اگر اولیا و دوست خدایید باید علاقه مند به لقای او باشید لقای او که در این جا میسر نیست پس باید آرزوی مرگ کنید تا بعد از مرگ او را ملاقات نمایید.
نظیر این آیه در سوره بقره هم هست و مفادش این است که قرآن علمای اهل کتاب و به خصوص یهود را تکذیب می فرماید چون ادعای دروغی می کردند و خود را دوست خدا قلمداد می کردند و علامت دروغشان همین است که هیچ وقت آرزوی مرگ نمی کردند بلکه دلشان می خواست هزار سال در این دنیا زندگی کنند.
آیا می توان از این آیات نتیجه گرفت که هر کس بینش صحیحی دارد و علاقه به آخرت و خدا دارد پس باید زودتر بمیرد و دست کم از مرگ، جلوگیری نکند و مثلاً به معالجه امراضش نپردازد تا بمیرد؟ می دانیم چنین برداشتی صحیح نیست. درست است که انسان باید طالب آخرت باشد اما معرفت دیگری هم باید پیدا کند و آن این است که برای چه هدفی در این جهان آفریده شده است؟ و رابطه این زندگی با آن زندگی چیست؟
اگر کسی این را شناخت که عالم دنیا مقدمه آخرت است و باید سعادت آخرت را با اعمال دنیا به دست آورد و همین لحظات کوتاهی که در این عالم در اختیار ماست کلید یافتن گنجهای اخروی و ابدی است آن وقت به جای این که نسبت به زندگی دنیا دشمنی داشته باشد نسبت به آن
علاقه مند هم خواهد بود و برای این که هر چه در این جا بیشتر باشد بیشتر می تواند تکامل پیدا کند، اعمال صالح بیشتر انجام دهد و در نتیجه به مقامات بالاتری در آخرت نایل شود. آن دسته از روایات یا ادعیه ای که از ائمه ـ علیهم السلام ـ رسیده که دعا می کردند که: «خدایا عمر ما را طولانی کن» به خاطر این است که ایشان می دانستند که زندگی دنیا وسیله ای است برای سعادت آخرت. باید انسان در این جا باشد و کار بکند تا سعادت آخرت را به دست آورد نه این که دنیا چیز لغو و بیهوده ای است. باید بدانیم که این زندگی راهی است که باید آن را بپیماییم و وسیله ای است که باید از آن استفاده کنیم تا به مطلوب خود در عالم ابدی نایل شویم، وگرنه آن ابدیت ممکن است توأم با عذاب ابدی باشد و چنین ابدیتی از فنا بدتر است.
مشرکان و کسانی که در جهنم هستند از فرط عذاب به مالک جهنم پیشنهاد می کنند که : «و قالوا یا مالک لیقض علینا ربّک»17 بگو خدا ما را مرگ دهد. جواب می شنوند که هیهات، شما تا ابد این جا خواهید بود. پس ما که در این دنیا از نعمت حیات بهره مندیم باید بفهمیم که این نعمت برای چیست و چه نقشی دارد. اگر این را درک کردیم، و به آخرت هم ایمان آوردیم و رابطه دنیا و آخرت را هم فهمیدیم که این جا باید کاشت و آن جا درو کرد: «الدّنیا مزرعة الآخرة»18 آن وقت آدمی می خواهد که این زندگی اش هم طولانی تر باشد تا بیشتر بتواند کار بکند و نتایج بیشتری از عمرش ببرد.
با توجه به این نکته آن سؤال قبلی زنده می شود که پس این که می فرماید: اولیای خدا باید تمنای مرگ داشته باشند،
یا این که امیرالمؤمنین ـ سلام الله علیه ـ می فرماید: «والله لابن ابی طالب آنس بالموت من الطفل بثدی امّه»19 برای چیست؟ و چرا اولیای خدا دوست می داشتند که از این دنیا بروند تا به لقای محبوبشان برسند؟
جواب این است که مطلوبیت آخرت و تمنّای مرگ از این جهت است که ایشان را به مطلوب و محبوبشان می رساند ولی منافات ندارد که از جهت دیگری بقای این عالم را بخواهند بالعرض؛ یعنی چون وسیله ای است برای این که لقای آن جا پربارتر شود.
اگر شخص گرسنه ای بداند که در فلان مکان سفره ای انداخته اند و نان و پنیری مهیاست از آن جهتی که گرسنه است دوست دارد که به آن جا برسد و از آن نعمتها استفاده کند، ولی اگر بداند که با تحمل اندکی گرسنگی و تشنگی به غذای مطلوبتری خواهد رسید همین شخصی که علاقه دارد هرچه زودتر به سفره غذا برسد بالعرض نرسیدن هم برای او مطلوب است؛ یعنی برای این که به لذت بیشتری برسد می خواهد که این عطش را تحمل کند تا لحظه ای بعد به غذای مطلوب تری برسد، علاقه انسان به مطلوبهای اخروی هم همین طور است طبعا می خواهد زودتر به آن برسد راهش هم مرگ است باید از این عالم برود تا به آن جا برسد. پس مطلوب بالاصاله نعمتهای اخروی، کرامتهای الهی، رضای الهی و لقای الهی است از این جهت تمنّای مرگ می کند، ای کاش زودتر می رفتم و به آن جا می رسیدم، ولی اگر توجه داشته باشد که آن مطلوب و محبوب او می خواهد که وقتی می رود به آن جا با دست پر برود و آمادگی بیشتر برای استفاده
اگر کسی این را شناخت که عالم دنیا مقدمه آخرت است و باید سعادت آخرت را با اعمال دنیا به دست آورد و همین لحظات کوتاهی که در این عالم در اختیار ماست کلید یافتن گنجهای اخروی و ابدی است آن وقت به جای این که نسبت به زندگی دنیا دشمنی داشته باشد نسبت به آن علاقه مند هم خواهد بود.
از کرامتها و نعمتهای او کسب کرده باشد با این که دوری او برایش سخت است اما چون او دوست دارد که بیشتر در این جا باشد تا لیاقت و استعداد بیشتر کسب کند برای او ماندن در این جا هم مطلوب خواهد شد. پس مؤمنین از آن جهتی که می دانند زندگی باقی و حیات ابدی آن جاست و نعمتهای باقی در آن جاست اصالتا طالب آن زندگی هستند و چون راهش را مرگ می بینند علاقه مند هستند که زود از این عالم بروند؛ یعنی به این عالم از آن جهتی که دارای نعمتهای گذرا و فانی است دلبستگی ندارند، دلبستگی شان به عالم ابدی و باقی است ولی وقتی توجه می کنند به این که اگر این جا بیشتر بمانند می توانند از نعمتهای بیشتری در آن جا استفاده کنند و به مرتبه بالاتری از رضای محبوبشان نایل شوند آن وقت ماندن در این جا بالعرض برایشان مطلوب خواهد بود. و لذا در آن دعای حضرت سجاد(ع) هست: «خدایا اگر زندگی من مرتع شیطان شد زود جان مرا بگیر.» یعنی این زندگی مادامی برایم مطلوب است که بتواند کمکی به سعادت آن زندگی کند اما اگر موجب عقب گرد من بشود و باعث این بشود که بار من سنگین بشود و در آن جا از بعضی کرامات، محروم شوم چه بهتر که زودتر از این جا بروم پس تمنای مرگ برای اولیای خدا صحیح است، چون به لقای محبوبشان می رسند ولی ماندن در این زندگی هم برای ایشان مطلوب است تا موقع لقا به کرامتهای بیشتری نایل شوند. کسانی که اهل محبتند توجهشان فقط به این است که ببینند محبوبشان چه می خواهد، چون می دانند که خدای متعال ایشان را در این عالم آفریده و اراده تکوینی الهی بر این قرار گرفته که در این عالم زنده بمانند تا هنگامی که اجل محتومشان فرا رسد، چون اراده خداست زندگی این جا را دوست می دارند و چون او می خواهد که این جا بیشتر عمل صالح انجام دهند ماندن در این جا را ترجیح می دهند.
والسلام علیکم و رحمة الله
________________________________________
1 ) طه (20) آیه120.
13 ) بقره (2) آیه96.
15 ) عنکبوت (29) آیه64.
10 ) دخان (44) آیه9.
19 ) نهج البلاغه، خطبه 5.
18 ) کنوز الحقایق، باب دال.
16 ) جمعه (62) آیه6.
17 ) زخرف (43) آیه77.
14 ) حجر (89) آیه24.
12 ) کهف (18) آیه36.
11 ) نمل (27) آیه66.
2 ) اعراف (7) آیه20.
3 ) نحل (16) آیه96.
4 ) اعلی (87) آیه 17ـ16.
5 ) طه (20) آیه 73.
6 ) کهف (18) آیه 35.
7 ) زمر (39) آیه30.
8 ) نساء (4) آیه122 و 169 و... .
9 ) جاثیه (45) آیه24.